فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب ویتگنشتاین و روان‌درمانی

کتاب ویتگنشتاین و روان‌درمانی
از پارادوكس به حيرت

نسخه الکترونیک کتاب ویتگنشتاین و روان‌درمانی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۹,۰۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب ویتگنشتاین و روان‌درمانی

یکی از اهداف کتاب پیشِ رو اثبات این واقعیت است که روان‌درمانی زمانی بهترین نتیجه را خواهد داشت که درمانگر مانند آینه عمل کند و هیچ آموزه، تشخصیص و «باید» جزم‌اندیشانه‌ای نداشته باشد. آینه صرفاً هرچه را رو به‌رویش قرار دارد منعکس می‌کند. آینه چیزی را تعیین نمی‌کند. بنابراین، درمانگر هم نباید چیزی را تعیین کند. درمانگر برای اثبات چیزی تلاش نمی‌کند، نه در پی اثبات برخورداری‌اش از تکنیک یا نظریه‌ای خاص است و نه تلاشی برای اثبات برخوردار نبودنش از آن‌ها می‌کند. وقتی بیمار ببیند آنچه می‌گوید در درمانگر همچون آینه بازتاب پیدا می‌کند، می‌تواند درمانگر را به مثابه آینه به رسمیت بشناسد. تحقق این شرایط بسیار سخت است زیرا هم درمانگر و هم بیمار صاحب نظریات، دیدگاه‌ها و تکنیک‌هایی هستند که به آن‌ها تعلق خاطر دارند و، بنابراین، طبق آن‌ها نیز عمل خواهند کرد. یکی دیگر از اهداف این کتاب آن است که نشان دهد چگونه سردرگمی درباره کارکرد واژه‌ها خیالات باطلی ایجاد می‌کند که ما را به بند می‌کشد. این موضع نه فقط برای افرادی که به دنبال کمک هستند، بلکه برای جامعه‌ای نیز که پذیرای خیال باطل است تأثیرات مخربی به همراه دارد.

ادامه...

بخشی از کتاب ویتگنشتاین و روان‌درمانی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



فهرست علایم اختصاری

این علایم اختصاری برای ارجاع به آثار منتشرشده ویتگنشتاین، یادداشت های دیگران از درسگفتارهای او و مباحثاتی که در کتاب حاضر به آن ها اشاره شده به کار رفته اند.
AWL ( 1979 ): Wittgenstein's Lectures, Cambridge, 1932-35, Alice Ambrose (Ed.). Oxford: Blackwell.
BB ( 1958 ): The Blue and Brown Books, R. Rhees (Ed.). Oxford: Blackwell.
BT ( 2005 ): The Big Typescript: TS 213. C.G. Luckhardt and M.A.E. Aue (Eds. and trans). Oxford: Blackwell.
CV ( 1998 ): Culture and Value, rev. ed., G.H. von Wright with H. Nyman (Eds.), A. Pichler and P. Winch (Trans). Oxford: Blackwell.
LC: Wittgenstein's Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology & Religious Belief, C. Barrett, (Ed.). Oxford: Blackwell.
LFM ( 1939 ): Wittgenstein's Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge, Cora Diamond (Ed.). University of Chicago Press, Chicago.
LWI ( 1982 ): Last Writings on the Philosophy of Psychology: The Inner and the Outer, G.H. von Wright and N. Nyman, (Eds.) C.G. Luckhardt and M.A.E. Aue (Trans.). Oxford: Blackwell.
NB ( 1961 ): Notebooks, 1914-1916, G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright (Eds.) G.E.M. Anscombe, (Trans.) Blackwell, Oxford.
OC ( 1993 ): On Certainty, G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright(Eds.), G.E.M. Anscombe and D. Paul (Trans.) Oxford: Blackwell.
PG ( 1974 ): Philosophical Grammar. R. Rhees, (Ed.), A. Kenny(Trans.). Oxford: Blackwell.
PI ( 2009 ): Philosophical Investigations, 4th edn, P.M.S Hacker and Joachim Schulte (Trans.) Oxford: Wiley-Blackwell.
PO ( 1993 ): Philosophical Occasions 1912-1951, J. Klagge and A. Nordmann (Eds.) Indianapolis: Hackett.
PPF Philosophy of Psychology ــ A Fragment, Second half of PI. P.M.S. Hacker and Joachim Schulte (Trans.). Oxford: Wiley-Blackwell.
PPO ( 2003 ): Public and Private Occasions, J.C. Klagge and A. Nordman (Eds.). New York: Rowman and Littlefield.
PR ( 1975 ): Philosophical Remarks, R. Rhees (Ed.), R. Hargreaves and R. White, (Trans.). Oxford: Blackwell.
RFM ( 1978 ): Remaks on the Fondations of Mathematics, rev. edn, G.E.M. Anscombe (Trans.). Oxford: Blackwell.
RPP1 ( 1980 ): Remarks on the Philosophy of Psychology, G.E.M Anscombe and G.H. von Wright (Eds.), G.E.M. Anscombe (Trans.). Oxford: Blackwell.
RPP2 ( 1980 ): Remarks on the Philosophy of Psychhology, H. von Wright and H. Nyman (Eds.), C.G. Luckhardt and M.A.E. Aue,(Trans.). Oxford: Blackwell.
TLP ( 1951 ): Tractatus Logico-philosophicus, C.K. Ogden (Trans.). London: Routledge; ( 1961 ) D.F. Pears and B.F McGuiness(Trans.). London: Routledge & Kegan Paul.
VW ( 2003 ): The Voices of Wittgenstein: The Vienna Circle, notes taken by R. Walsmann, G. Baker (Ed.). London: Routledge.
WL: Wittgenstein's Lectures, Cambridge, 1930-32, Lee B. Desmond(Ed.) Blackwell, Oxford.
Z ( 1981 ): Zettel, 2nd edn, G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright(Eds.), G.E.M. Anscombe (Trans.).Oxford: Blckwell.

قدردانی

یکی از خاستگاه های دور این کتاب آخرین سال حضورم در کالج ترینیتی (۶) کمبریج است. دانشجوی رشته پزشکی بودم و، در سال آخر، می خواستم فلسفه بخوانم. از آن جا که در پی معافیت موقت از خدمت سربازی بودم، به من گفتند که برای تحصیل فلسفه معافیت صادر نمی شود. اما می توانستم روان شناسی بخوانم که آن روزها بخشی از علوم اخلاق(۷) بود. بنابراین، نزد استاد بارتلت(۸) رفتم و به ایشان گفتم که به روان شناسی تجربی علاقه ای ندارم و از وی خواستم که اگر مقدور باشد در کلاس های روان شناسی و همچنین در درس های اصول ریاضیات و علوم راسل(۹) شرکت کنم. او گفت که مخالفتی با این موضوع ندارد، تا جایی که فهمیدم اگر می خواستم روان شناس شوم این درس ها به دردم نمی خوردند، اما استادم پذیرفت در امتحان نهایی سوال های جداگانه ای برایم طرح کند. راسل مرا با فرگه،(۱۰) پژوهش های خودش و همچنین رساله ویتگنشتاین آشنا کرد. چندی بعد، وقتی برای روانپزشکی درخواست کار دادم، به من گفتند که علاقه به فلسفه از علایم اولیه اسکیزوفرنی است و باید فلسفه را رها کنم، همچنین یکی از روانکاوها به من گفت که ویتگنشتاین دیوانه بوده، هرچند کاملاً مشخص بود که از ویتگنشتاین هیچ نمی داند جز این که فیلسوف بوده است. از جان ویزدوم،(۱۱) که قبلاً در ترینیتی ملاقاتش کرده بودم، مشورت خواستم. او دیداری با روانپزشکی به نام گراهام هاو(۱۲) برایم ترتیب داد، که دوره های آموزشی روان درمانی دایر کرده بود. هاو از ویتگنشتاین هیچ چیز نمی دانست اما به تحلیل مفاهیم و ارتباط آن ها با روان رنجوری و روان پریشی علاقه زیادی داشت. او پژوهش هایش را به همراه ناناناندا(۱۳) انجام داده بود و مرا با کتاب ناناناندا به نام مفهوم و واقعیت(۱۴) ( ۱۹۷۱ ) آشنا کرد.
از ولف مِیز(۱۵) و جامعه پدیدارشناسی بریتانیا، برای برگزاری سمینارها و مباحثات بسیارشان سپاسگزارم، چون آن ها، در آن زمان، تنها گروه از فیلسوفان بودند که تمایل داشتند درباره ارتباط درمان و فلسفه و برعکس بحث کنند. همچنین باید از هانس گئورگ گادامر(۱۶) نام ببرم که با او گفتگوهای بسیاری درباره درمان داشتم، کسی که مطالعه آخرین نوشته های ویتگنشتاین را به من توصیه کرد. در دهه ۱۹۸۰ دریافتم که برخی فیلسوفان تحلیلی، تحت تاثیر ویتگنشتاین، به موضوع درمان علاقه مند می شوند. در مورد خودم، پیتر هکر(۱۷) و پیتر وینچ،(۱۸) راهگشایم بودند. از آن زمان تاکنون، متون زیادی درباره رساله ویتگنشتاین و روان درمانی تدوین شده است، و من از نویسندگان بسیاری که کمکم کرده اند سپاسگزارم.
سال ها به دانشجویان در انجمن فیلادلفیا و دانشگاه ریجنتس درس داده ام و از مباحثه با آن ها چیزهای بسیاری آموخته ام. مسلما بدون تجربه حاصل از گفتگو با بیمارانم به جایی نمی رسیدم. از مایک هاردینگ(۱۹) برای نظرات سازنده اش در مراحل اولیه تحریر این کتاب تشکر می کنم و، بیش از همه، از باربارا لَتَم(۲۰) برای خواندن کل دست نوشته ها و ارائه نظرات مفید و باریک بینانه اش درباره همه بخش های کتاب متشکرم.

پیشگفتار

می گویند دوران معجزه ها به سر آمده است و فیلسوف هایی داریم که پدیده های فراطبیعی و بی سبب را وقایعی مدرن و آشنا جلوه می دهند. برای همین است که وقتی باید خودمان را تسلیم ترسی ناشناخته کنیم، ترس هایمان را ناچیز جلوه می دهیم و در پس دانشی دروغین پنهان می شویم.

نمایشنامه خوش است آنچه هست پایانش خوش(۱)
پرده ۲، صحنه ۳، سطرهای ۱-۶.

در بررسی اختلالات انسانی، تمایز قایل شدن میان نظم(۲) طبیعی و نظم انسانی مفید است. نظم طبیعی میان همه پستانداران مشترک است و در مغز، کلیه ها، چشم ها، گوش ها و سایر اعضای بدن و کارکرد آن ها دیده می شود. نظم انسانی به توانایی هایی گفته می شود که مختص ما انسان هاست. از جمله این توانایی ها می توان به قدرت تکلم و توانایی استدلال اشاره کرد. علم پزشکی و جراحی بیشتر با نظم طبیعی سر و کار دارند، در حالی که موضوع روانپزشکی و روان درمانی غالباً نظم انسانی است.
پدیده ها در نظم طبیعی معمولاً از ابتدا ماهیتی ثابت دارند و با گذشت زمان هم تا حدود زیادی پایدار می مانند. مثلاً، می توان به مغز و کبد اشاره کرد و کارکرد آن ها را به طور مستقیم به اکثر زبان های دنیا توضیح داد. اما در نظم انسانی اوضاع بسیار متفاوت است و توضیح پدیده ها به زبان و درک انسان ها از آن ها در زمانی خاص و فرهنگی خاص وابسته است. بنابراین، آنچه بیماری کبد می نامیم تقریباً به آسانی به اکثر فرهنگ ها ترجمه پذیر است. اما این مسئله در خصوص بیماری های ذهنی یا اختلالات فردی صادق نیست. می توانیم به کبد یا مغزی که دچار اختلال شده است اشاره کنیم و نشانش دهیم؛ اما نشان دادن ذهن یا عقل ممکن نیست. حتی در ترجمه واژه «ذهن»(۳) به زبان هایی که شباهت بسیاری به زبان انگلیسی دارند، از جمله یونانی باستان یا سانسکریت، نیز دشواری های زیادی وجود دارد. ترجمه همین واژه به زبان های منسوخ، مانند مصری باستان، و زبان های عجیب و نامتعارف، نظیر زبان های بومی های استرالیا، غیرممکن است. اما همان طور که می دانیم همه کسانی که به این زبان ها صحبت می کردند ذهن داشتند!
بین پی بردن به این که ذهن داریم و می توانیم استدلال کنیم و پی بردن به این که دارای مغز هستیم و اختلالی در آن وجود دارد تفاوت بسیار است. وقتی به اختلالات موجود در ذهن یا منطق افراد نگاه می کنیم، نمی توانیم فرض را بر این بگذاریم که دیگران هم دارند همان مشاهدات ما را می بینند. درمان مشکلات ذهن یا استدلال افراد بسته به نوع نگاه ها متفاوت خواهد بود. آیا «درمانی» تک بعدی وجود دارد که بین همه درمان های مختلف مشترک باشد؟ آیا همه بر سر معالجه ای که در نظرمان است اتفاق نظر داریم؟ در خصوص مسئله شواهد تفاوت های زیادی بین نظم انسانی و نظم طبیعی وجود دارد.
همان طور که کواین(۴) می نویسد:

اگر بدنه اصلی کاربرد زبان را تحت اللفظی بدانیم و کاربرد استعاری را به حواشی و زوایدش نسبت بدهیم، اشتباه کرده ایم. استعاره یا نظایر آن نقشی مهم در توسعه زبان و اکتساب آن دارند. (Quine, ۱۹۸۱, pp. ۹۶-۹)

این موضوع درباره همه مسائل مطرح در باب ذهن و منطق نیز صدق می کند.
وقتی درباره ذهن صحبت می کنیم و از ذهن خودمان گلایه داریم از استعاره ها، مدل ها و سایر خیالپردازی های نظری دلالت کننده استفاده می کنیم. این خیالپردازی ها حقیقی نیستند، اما می توانند برای رسیدن به اهدافی خاص مفید باشند. جزم اندیشی(۵) زمانی پدیدار می شود که خیالپردازی هایمان را حقیقت در نظر می گیریم و آن ها را در قالب آموزه ها، نظریه ها، «بایدها» و «اجبارها» به گزاره هایی تغییرناپذیر تبدیل می کنیم. آن گاه است که سردرگم و مضطرب می شویم.
با فروید و بسیاری دیگر موافقم که معتقدند اختلال ذهنی نوعی حالت تعارض است، اما با این باور که نظریه های جزم اندیشانه به رهایی از این تعارض کمک می کنند مخالفم. مثلاً، روانکاوها معتقدند باید ناخودآگاهی وجود داشته باشد که ابژه های ذهنی محتویات آن باشد. حتی فروید تا آن جا پیش رفته است که می گوید اگر به این ناخودآگاه باور نداشته باشید، حتماً ایرادی در شما وجود دارد! این جزم اندیشی ممکن است برای حل برخی مشکلات مفید باشد و آن طور که مشخص است برانگیزاننده نیز بوده است و موجب شده بسیاری از مردم از روانکاوها کمک بخواهند. اما همین رویکرد، در صورتی که نوعی جزم اندیشی در نظر گرفته شود، ممکن است مانع از آن شود تا شخص راه حلی قانع کننده برای مسائل روان شناختی پیدا کند که از این جزم اندیشی ها مبرا باشد. یکی از اهداف کتاب پیش ِ رو اثبات این واقعیت است که روان درمانی زمانی بهترین نتیجه را خواهد داشت که درمانگر مانند آینه عمل کند و هیچ آموزه، تشخیص و «باید» جزم اندیشانه ای نداشته باشد. آینه صرفاً هرچه را رو به رویش قرار دارد منعکس می کند. آینه چیزی را تعیین نمی کند. بنابراین، درمانگر هم نباید چیزی را تعیین کند. درمانگر برای اثبات چیزی تلاش نمی کند، نه در پی اثبات برخورداری اش از تکنیک یا نظریه ای خاص است و نه تلاشی برای اثبات برخوردار نبودنش از آن ها می کند. این عبارت درباره رابطه آینه و درمانگر نیز صدق می کند. درمانگر نه ادعا دارد آینه است و نه تلاش می کند مانند آینه باشد و نه آینه بودن را انکار می کند. در این جا از صنعت استعاره استفاده کرده ایم.
وقتی بیمار ببیند آنچه می گوید در درمانگر همچون آینه بازتاب پیدا می کند، می تواند درمانگر را به مثابه آینه به رسمیت بشناسد. تحقق این شرایط بسیار سخت است زیرا هم بیمار و هم درمانگر احتمالاً صاحب نظریات، دیدگاه ها و تکنیک هایی هستند که به آن ها تعلق خاطر دارند و، بنابراین، طبق آن ها نیز عمل خواهند کرد. به هرحال، روانکاو ماهر زنجیره های گمراه کننده افکار و احساسات، مقایسه های اشتباه، «بایدها» و «اجبارها» را دقیقاً مانند آینه به بیمار منعکس می کند تا بیمار خود به آن ها اذعان کند و آن ها را بیانگر افکار و احساسات خودش بداند. بیمار یاد می گیرد دلایل ناراحتی اش را به رسمیت بشناسد و متوجه می شود مشکلاتش مضحک و بی معنی است و راه حل هایی که برای آن ها دارد ورای قلمرو ادراکات و احساساتش هستند. این مسئله با روال پذیرفته شده روانپزشکی و روانکاوی در تضاد است، روالی که بر اساس آن به اطلاع بیمار می رسد مشکلش تشخیص داده شده است. این تشخیص در قالب عبارتی فنی ارائه می شود که برخاسته از درمانگر و نظریاتش است و ممکن است برای بیمار بی معنی باشد. به عبارت دیگر، معالجه به جای آن که بر پایه دیدگاه ها، نظریات و تکنیک های درمانگر و بیمار باشد، از دل رابطه آن ها برمی آید.

برای باربارا:
Te sine nil altum menus incohat
(Georgics. 3.42)

۱. مقدمه

هر روز بیش از روز پیش روشن می شود که از مدل های علّی درک پریشانی ذهنی(۲۱) ــ که شامل مدل هایی است که سر و کارشان با مکانیسم ها و فرایندهای به ظاهر معیوب درون ذهن و مغز است ــ نتایجی به دست می دهند که با پزشکی مبتنی بر شواهد(۲۲) همخوانی ندارند. پس از دهه ها تحقیقات زیست شناختی مطالب زیادی درباره مغز آموخته ایم، اما دانسته های ما در مورد علل و عوامل پریشانی ذهنی هنوز ناچیزند. در روان درمانی تاکنون هیچ الگوی واضحی درباره ارجحیت یکی از شیوه های درمانی آشکار نشده است. آنچه می دانیم این است که اثر دارونماها،(۲۳) کیفیت رابطه درمانگر و درمانجو و سایر عوامل غیراختصاصی در این زمینه حایز اهمیت اند. نظریه های درمانگر شاید از دید خودش مهم باشند، اما ارتباط چندانی با تاثیرگذاری درمان ندارند. در مورد درمان شناختی ـ رفتاری(۲۴) نیز وضعیت مشابهی برقرار است: از اغلب ویژگی های خاص آن می توان صرف نظر کرد بدون این که تاثیر نامطلوبی بر نتیجه کار ایجاد شود (Editorial, ۲۰۱۲; Bracken et al., ۲۰۱۲; Linden, ۲۰۱۳, pp. ۱۶۶-۷).
روانپزشکی زیست شناختی(۲۵) با استفاده از تکنیک های مختلف عملکردی از قبیل تصویربرداری عصبی،(۲۶) ژنتیک مولکولی و اپی ژنتیک(۲۷) به مطالعه مغز می پردازد. اما ما انسان ها تنها از مغز تشکیل نشده ایم؛ ما میمون های سخنگو هستیم. سخن گفتن برای ما صرفاً یکی از کارهایی که می توانیم انجام بدهیم نیست، بلکه در زندگی مان نقش محوری دارد. اگر قادر به حرف زدن نبودیم نه دانشی وجود داشت و نه روانپزشکی زیستی. قدرت تکلم نه فقط به مغز، بلکه به کیفیت آشنا شدن ما با زبان نیز بستگی دارد. برای آن که حرف هایمان بامعنی باشد باید آموزش ببینیم. اما این آشنایی ممکن است بسیار ناقص و نارسا باشد. شواهد زیادی درباره اهمیت مراقبت از نوزادان و کودکان وجود دارد. بسیاری از کودکان بیشتر از آن که کلام معنی دار یاد بگیرند چیزهای بی معنی می آموزند.
من در این کتاب به درک سنتی از پریشانی ذهنی بازمی گردم. مطابق این درک، نکته محوری فقدان عقل در بعضی بخش های زندگی ما یا از دست دادن عقل در شرایط جنون است. ماهیت عقل، سلامت عقلانی، چگونگی کارکرد ما با کلمات به نحوی که معنی دار باشند یا بی معنی، همه و همه مضامین اصلی و بنیادی هستند. شواهدی که حاکی از اثربخش بودن درمان هستند نه تجربی اند و نه وابسته به ارزشی که ما برای تصاویری قایلیم که تمایل داریم آن ها را باور کنیم، تصاویری که رضایت بخشی محدود و سرخوردگی های متعدد به همراه دارند. این شواهد در معنی دار بودن [کردار و گفتار] درمانگر و درمانجو نهفته اند یا، به عبارت دیگر، در سلامت عقلانی هر دو طرف، که خود مستلزم تشخیص دادن و بازشناسی محدودیت های عقل می شود.
هکر در کتاب اخیرش درباره فلسفه ذهن می نویسد که ماهیت بازنمایی زبان شناختی(۲۸) دغدغه اصلی کتاب پژوهش های فلسفی(۲۹) است (Hacker, ۲۰۱۲). پژوهش های فلسفی با بحث مفصلی درباره نحوه یادگیری حرف زدن و معنی دار بودن در کودکان شروع می شود. این بررسی ها عمیقاً به کنکاش در این موضوع می پردازند که ما چگونه یاد می گیریم که کلمات را به کار ببریم، و چگونه دچار وسوسه سوءبرداشت درباره کارکرد زبان و ایجاد تصاویر نادرست از پدیده های روان شناختی می شویم، مثلاً این که ما انسان ها «دارای» ذهن و جسمی هستیم که هر کدام ساختار ویژه ای دارند. به این ترتیب این سوال مطرح می شود که چگونه در عمل، به جای آن که بر اساس تصاویر و الگوها درباره پدیده ها توضیحات نظری بدهیم، از واژه ها استفاده می کنیم. روان درمانی نمی تواند از واژه ها و مفاهیمی که آن را عملی کرده اند بگریزد. چه بسا بتوانیم با برگشتن به ریشه های چگونگیِ معنی دار بودنْ جایگاه تصاویر را در فهم شیوه عملکرد مفاهیم روان شناختی دریابیم. به این ترتیب ممکن است تناقض ها و نومیدی هایی که بخش عمده زندگی روان شناختی ما را تشکیل می دهند حل و فصل شوند.
در علوم تجربی واقعیاتی را درباره اشیای مادی کشف می کنیم، اما در روان درمانی، و در وضعیتی که می توانیم از زبان روان شناسی استفاده کنیم، صرفا قادریم در مورد ذهن، فرایندهای ذهنی و روانی، خویشتن، آگاهی، و احساسات شناخت کسب کنیم. هر کودک قبل از آن که مفهوم ذهن، دنیای درونی، و فرایندهای ذهنی و روانی را در خود پرورش دهد باید قادر باشد احساسات، مشاهدات و افکار خود را ابراز کند. دلیل معنادار بودن زبان روان شناسی این نیست که «چیزهای» غیرحسی مانند ذهن، اُبژه های درونی، یا آگاهی پیش از روانکاوان وجود داشته اند، بلکه ما فقط به این دلیل قادریم الگوهای ذهن را درک کنیم که می توانیم زبان روان شناسی را به کار ببریم. محور اصلی روان درمانی تئوری های ذهن نیست، بلکه مشکلات و مسائل عینی و محسوس در رابطه با چگونگی معنی دار بودن یا نبودن است. از این لحاظ روان درمانی شبیه ریاضیات است، چون در ریاضیات هم قبل از آن که بتوانیم معنا و مفهوم ابژه های ریاضی را درک کنیم و ابژه های جدیدی بسازیم باید قادر باشیم زبان ریاضی را به کار ببریم.
من قصد دارم نشان بدهم که در حوزه درمان نباید به انجام کشفیات جدید در مورد ذهن و رفتار و روابط پرداخت، بلکه باید توجه را به چگونگی معنی دار بودن یا نبودن معطوف ساخت و این موضوع را به افراد گوشزد کرد. به راحتی ممکن است از اساسی که کار خود را بر آن استوار کرده و از آن جا توسعه داده ایم غافل شویم، و این وضعیت می تواند منجر به رنج و زحمت شود. ممکن است به شکل هایی از افکار تاملی(۳۰) که از زندگی مان جدا شده و فاصله گرفته اند تنزل پیدا کنیم. در روان رنجوری (نوروز)(۳۱) و روان پریشی (سایکوز)(۳۲) افکار و کلمات از نیازها و تمایلاتی که به آن ها معنا بخشیده اند منفک شده اند و در نتیجه ارتباط خود را با دنیایی که قرار بود آن را روشن کنند از دست داده اند. ما به تذکرهایی نیاز داریم که به یادمان بیاورند در تلاش برای فراتر رفتن از خودمان، فراتر رفتن از قالب جسمانی مان و تسلیم شدن به تصاویر آرمانی و بی فایده ذهن خود از چه چیزی غفلت کرده ایم.
روان درمانی، در مقام گفتگودرمانی،(۳۳) رویه ای کاوشگرانه و غیرجزمی(۳۴) است که طی آن به افراد کمک می شود خودشان را از تاثیرات محدودکننده و بازدارنده حاصل از تصاویر آرمانی که رابطه زبان، اندیشه، و واقعیت را به تصویر می کشند آزاد کنند. در روان رنجوری و روان پریشی این طور به نظر می رسد که قوای منطق و استدلال بسته و محدود شده است. منطق در نقطه مقابل نابخردی و بی عقلی(۳۵) قرار می گیرد: منطق محدودکننده به نظر می رسد ــ قید و بند استدلال، سنگ های قانون ــ و نابخردی راهی به رهایی و ابراز خویشتن. خودآگاهی بی اهمیت و پیش پاافتاده است، در حالی که ناخودآگاه بر ما حاکم است و همه هیجانات در آن نهفته اند. لازم است به وسیله یادآورهایی که ظرافت های کاربردهای واقعی زبان را به ما گوشزد می کنند بر این ساده سازی های افراطی(۳۶) وسوسه کننده چیره شویم. تلاش هایی که به منظور نظریه سازیِ بیشتر صورت می گیرد نه فقط پاسخی خلاقانه نیستند، بلکه ابهامات و سردرگمی های اولیه را دوچندان می کنند.
در گفتگودرمانی نشان می دهیم که افراد تصویرهای مبهمی از منطق و استدلال برای خود ایجاد کرده اند، چرا که تفکر از نظر آن ها منحصراً جنبه مقابله ای(۳۷) پیدا کرده و به صورت مسئله موافقت یا مخالفت درآمده است، و بنابراین جای تعجب نیست اگر تلاش کنند که از قید آن آزاد شوند. ما با پیروی از ویتگنشتاین و سایرین توجه خود را به این موضوع معطوف کرده ایم که چگونه یاد می گیریم معنا و منطق را تشخیص دهیم. اگر به روشی بسیار «غیرمنطقی» بزرگ شده باشیم ممکن است تصاویری از منطق برای خودمان به وجود بیاوریم و آن ها را باور کنیم. تصویر منطق به معنی شناختن و تصدیق آن نیست. تصاویر را خودمان خلق می کنیم، و این تصاویر صرفا می توانند محدودیت های منطق و استدلال را نشان دهند، و به همین دلیل ایده منطق به ایده ای مقابله ای تبدیل می شود.
درک منطق مشتمل بر تشخیص محدودیت های درونی استدلال و اندیشه است. در این مفهوم، محدودیت را ماهیت ذاتیِ چیزی که محدود شده است تعیین می کند. این ایده مقابله ای نیست. هیچ چیزی وجود ندارد که شبیه به اندیشه بوده یا منطقی باشد و اکنون در نتیجه درک محدودیت های استدلال کنار گذاشته شود. اما از سوی دیگر، این محدودیت ها با تباین و تقابل ارتباط دارند و بسیاری از افراد منطق را به این طریق می شناسند. آن ها تصور می کنند بین مسائل منطقی و غیرمنطقی مرزی هست. به همین دلیل صدها تئوری در روان درمانی وجود دارد که هر یک ادعا می کنند منطقی ترین تئوری هستند.
اندیشه غیرمنطقی نوعی توهم است؛ چنین اندیشه ای فاقد معناست و اصولاً «اندیشه» نیست. گفتن چیزی غیرمنطقی به منزله عدم موفقیت در ادای مطلب است. وقتی به روشی نامعقول و نابخردانه عمل می کنیم اعمال ما با چیزی که می گوییم منطبق نیستند؛ با این حال چنین رفتاری ممکن است نقش بازی کردن، جلب توجه کردن، مایه مزاحمت بودن، یا ابراز نومیدی تلقی شود. به این ترتیب، فردی از این شاکی است که احساس می کند کسی او را دوست ندارد، و بعد می گوید که تقریباً ماهی یک بار عاشق فرد جدیدی می شود. این فرد معیار و مقیاسی برای دوست داشته شدن یا مورد علاقه بودن ندارد. ما موجوداتی محدود و اهل استدلال هستیم که برای کنار آمدن با واقعیت باید از قوای عقلانی خود استفاده کنیم، اما به این روش نمی توانیم مالک آن بشویم. هیچ توضیح قاطع و تعیین کننده ای درباره محدودیت های استدلال وجود ندارد، چرا که اصولاً شرح و توصیف دقیق آن بی معنی است. منطق خود را در قالب افکار، کلمات، و اقدامات عاقلانه نشان می دهد (Moore, ۲۰۱۳).
ویتگنشتاین می نویسد: «محدودیت های زبان خود را در قالب ناممکن بودن شرح و توضیح واقعیتی نشان می دهند که با یک جمله متناظر است (یا ترجمه آن است) بدون آن که صرفاً آن جمله را تکرار کند» (CV, p. ۱۳).
در گفتگودرمانی به حالات تجربه(۳۸) و تامل درباره حالات معناییِ خلاف واقع(۳۹) و پارادوکسیکال که مشمول نظریه پردازی و دانش کلامیِ نظام مند(۴۰) نیستند توجه خاصی مبذول می شود. این حالات غیرموضوعی(۴۱) هستند، اما امکان درک کامل تری از معنا و مفهوم «انسان بودن» را در خود دارند. چرا که وقتی در مورد منطق و استدلال سردرگم باشیم، یکپارچگی و انسجام طبیعی را که معمولاً در زندگی مان احساس می شود از دست خواهیم داد. در این حالت تجربیات خاصی، یا شاید هم خود زندگی، فاقد معنا خواهند شد. اما غیرممکن است بتوانیم معنایی را که حس می کنیم باید وجود داشته باشد در قالب جملات تعیین کنیم. هیچ قانونی وجود ندارد که با دنبال کردن آن بتوانیم معنا و مفهوم زندگی خود یا زندگی هر فرد دیگری را درک کنیم؛ با این حال، پیروی از قانون یکی از فعالیت های بنیادین بشری است.
یکی از موضوعات مورد توجه ما ادعاهای ضد و نقیض کنش های گفتمانی(۴۲) خاص است. در حوزه علوم مهم است که قوانین به نحوی اکید و قاطعانه دنبال شوند، درست همان طور که مشاهده بی طرفانه موجودیت ها(۴۳) اهمیت دارد. در مقابل، کنش هایی از قبیل زندگی عادی، هنر و صنایع چندان مقید به قوانین نیستند و موجودیت هایی که مشاهده بی طرفانه را ایجاب کنند ربط زیادی به آن ها ندارند. بنابراین مشاهده افراد زیادی که عشق می ورزند یا شعر می سرایند لزوماً منجر به این نمی شود که فرد عاشق یا شاعر خوبی باشد. کنش ها باید به موقع و مناسب باشند، درست مثل نمایشنامه؛ در غیر این صورت چیزی بیش از نامی بی اثر، یا آرشیوی از شیوه های گذشته، نخواهند بود. اگر به حقیقت به طور مستقل و جدا از چگونگی دریافت آن ارزش بدهیم با خطر بزرگی رو به رو خواهیم بود، گویی که می توان به صرف همراهی کردن با ادعاها و موافقت با آن ها، مالک حقیقت باشیم. در این صورت حقیقت تبدیل به کالایی می شود که می توان آن را بی درنگ به چنگ آورد و بیان کرد، چیزی که می توان آن را خرید و به مصرف رسانید. حقیقت به سم تبدیل می شود. سوفسطاییان حقیقتی را که در تملک داشتند به معرض فروش می گذاشتند، در حالی که سقراط عاشق حقیقت بود و هرگز ادعا نکرد که مالک آن است یا آن را می فروشد، چرا که هرگاه عاشق چیزی باشیم نمی توانیم مالک آن شویم. به طور کلی می توان گفت که سقراط، کلبی مشربان،(۴۴) شکاکان پیرو مکتب پورهونی،(۴۵) اراسموس،(۴۶) مونتنی،(۴۷) نیچه، کی یرکگور،(۴۸) هایدگر و ویتگنشتاین مصرانه به ما متذکر شده اند که اهمیت زمان بندی و زمینه را در بازگو کردن حقیقت در نظر داشته باشیم.
آثار مونتنی یک مثال خوب از این نوع به شمار می روند. «مقالات» او، که به طور تحت اللفظی می توان آن ها را «آزمودن ها»(۴۹) یا «ژرفاسنجی ها»(۵۰) هم نامید، تاملی بر خویش و زندگی خویش اند. او محقق نبود، بلکه نجیب زاده ای بود که با سیاست و دیپلماسی و واقعیات میدان جنگ آشنایی داشت. مونتنی می خواست طبیعت انسان را درک کند و معتقد بود برای این منظور لازم است خودش را در جریان زندگی روزمره اش بیشتر بشناسد و درک کند. او تصویر خودش را با کمال صداقت ترسیم کرد: مشکلاتش، پیروزی هایش، بیماری ها، سفرها، تمایلات جنسی و نیز سوگواری همیشگی اش برای مرگ نابهنگام نزدیک ترین دوستش را. از نظر او غرور بزرگ ترین گناه بود، و تاکید داشت که انسان یک آفت دارد، و آن این است که تصور کند چیزی می داند.
سبک نگارش مونتنی دانشگاهی نبود. او قصد نداشت درباره کشفیات خود و اهمیت آن ها اطلاع رسانی کند، بلکه خوانندگان را به حال خود می گذاشت تا خودشان قضاوت کنند. او پرسه زدن های گریزان ذهن، چگونگی جاری شدن افکار درون ذهن، را ترسیم کرده و آن را در ضمن از شاخه به شاخه پریدن های خود، در شکل و فرم جمله هایش، عادات تمثیلی و استعاری اش، و چگونگی پدیدار و ناپدید شدن «هویت هایی» نظیر خودش در تار و پود نوشته هایش به تصویر کشیده است. از این رو مهار کردن و کنترل مونتنی بسیار مشکل است. تاملات وی بیشتر از آن که گزاره هایی درباره هویتی خاص یا اظهاراتی درباره موقعیتی ویژه باشند آزمون افکار و اندیشه هایش هستند. از نظر او راه شناخت انسان ها از تحرکات آن ها، از بازی ها، و از متن زندگی می گذرد، نه این که آن ها را به صورت انفرادی، روی مبل یا کاناپه بخوابانیم و بررسی کنیم چنان که گویی شی ء هستند و ممکن نیست در مورد آن ها به خطا برویم.

نمی توانم به سوژه ام وضعیت پایداری بدهم: سوژه ام با حالت مستی طبیعی، گیج و از خودبی خود، تلوتلو می خورد و پیش می رود. لحظه ای که در کنار آن درنگ می کنم آن را می گیرم و در وضعیت فعلی اش نگه می دارم. آنچه به تصویر می کشم بودن نیست، بلکه شدن است: نوشته ام همچون ثبت رویدادهای گوناگون و متغیر، و ایده های مغشوش و ــ در مواقع لزوم ــ ایده های متناقض است. علت هم یا این است که من شخصاً دچار تغییر و تحول شده ام، یا به ویژگی ها یا جنبه های متفاوتی از سوژه هایم چنگ زده ام. (Montaigne, ۱۹۹۱, pp. ۹۰۷-۸)

گذشته از این، مونتنی تلاش نمی کند «روابط» یا، در اصطلاح روانکاوی، «روابط ابژه ها» را توضیح دهد. زمانی که از دوست نزدیکش صحبت می کند می نویسد:

اگر به اصرار از من بخواهید که بگویم به چه دلیل او را دوست داشتم، احساس می کنم فقط با این جواب می توانم دلیلش را بیان کنم: «چون او او بود، و من من بودم.» فراتر از تمام استدلال های من، و فراتر از هر چیز خاصی که بتوانم بگویم، واسطه این پیوند نوعی نیروی غیرقابل توصیف قسمت و سرنوشت بود. (Montaigne, ۱۹۹۱, p. ۲۱۲)

مونتنی با آشفتگی بنیادی تجربیات انسانی سر و کار دارد. او صرفا درکی جزئی و ناقص از رویدادهایی که به آن ها می پردازد دارد؛ و خود مونتنی به عنوان سوژه، خود را حداکثر به اندازه سایر ابژه ها افشا می کند. سوژه به هیچ وجه در جایگاهی بالاتر، یا در تضاد با ابژه هایش قرار نمی گیرد. نکته قابل توجه این است که وحدت و یکپارچگی جامعی بین نوشته های او و تعهدش به زندگی وجود دارد.
افکار و اقدامات مونتنی عمیقاً تحت تاثیر عقاید رواقیون(۵۱) و اپیکوریان(۵۲) و همچنین باورهای مکتب پورهونی یونانی(۵۳) قرار داشت. مکتب پورهونی را در قرن چهارم پیش از میلاد پورهو اهل الیس(۵۴) پایه گذاری کرد. او این مکتب را زمانی که همراه با اسکندر کبیر از هند بازدید می کرد با الهام از حکمای هندی ــ احتمالاً با الهام از کتاب کالاکاراما سوتا(۵۵) که بودا آن را به یونانیان داده بود ــ بنا گذاشت. قابل ذکر است که پزشکان به مکتب شکاکیت(۵۶) علاقه مند بودند و سکستوس امپیریکوس،(۵۷) که یکی از برجسته ترین شکاکیون بود، در واقع شغل طبابت داشت. شکاکیون برای باورها و نظریه ها، به ویژه در مواردی که با شادی و تندرستی افراد سر و کار داشتند، در پی شواهد بودند. رواج جزمی اندیشی(۵۸) در روانپزشکی، و خصوصاً در اَشکال گوناگون روانکاوی، به دلیل غفلت از سنت شک گرایی در روان شناسی و روانپزشکی بوده است (Bett, ۲۰۱۰; Perin, ۲۰۱۰).
فیلسوف عصر حاضر که آرا و عقایدش بیشترین نزدیکی را با فلسفه شک گرایی پورهونی دارد ویتگنشتاین است، کما این که بسیاری از محققان هم به این موضوع اشاره کرده اند (Fogelin, ۱۹۸۷; Palmer, ۲۰۰۴; Stern, ۲۰۰۴; Nordman, ۲۰۰۵; Kuzminski, ۲۰۰۸; Heaton, ۲۰۱۰). با این حال هیچ مدرکی در دست نیست که نشان دهد وی آثار مونتنی یا پورهون گرایان یونان باستان را خوانده بود. او می نویسد:

می توانم این را بگویم که اگر ممکن بود فقط با یک نردبان به بلندای جایی که می خواهم به آن برسم صعود کنم از تلاش برای رسیدن به آن صرف نظر می کردم. چون جایی که واقعاً باید به آن برسم همان جایی است که قاعدتاً باید الآن در آن قرار داشته باشم. (CV, p. ۱۰)

چیزی که فلسفه مستلزم آن است عبارت است از:
نوعی کناره گیری اما نه از عقل، بلکه از احساس. و شاید همین عامل است که کار را برای بسیاری دشوار می کند. عدم استفاده از بیان مشکل است، درست همان طور که کنترل کردن اشک ها یا فوران خشم کار ساده ای نیست... چیزی که درک موضوع را دشوار می کند... تضادی(۵۹) است بین فهم موضوع و چیزی که اکثر مردم می خواهند ببینند. دقیقاً به همین دلیل ممکن است چیزهایی که از همه آشکارترند درکشان از همه سخت تر باشد. (BT, p. ۳۰۰)

نظرات کاربران درباره کتاب ویتگنشتاین و روان‌درمانی