فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب بررسی و نقد مبانی سكولاريسم

کتاب بررسی و نقد مبانی سكولاريسم

نسخه الکترونیک کتاب بررسی و نقد مبانی سكولاريسم به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب بررسی و نقد مبانی سكولاريسم

موضوع رابطه «دین و سیاست» از مباحث اساسی و مهمی است که بویژه در دنیای مسیحیت و جهان اسلام، سابقه‌ای طولانی دارد. این بحث به نوعی از محورهای ثابت و پایدار در میان علما، نویسندگان و پژوهشگران طی قرون و اعصار مختلف بوده است. امروزه نیز اندیشمندان رشته‌های مختلف از جمله الهیات، فلسفۀ جامعه‌شناسی و علوم سیاسی این بحث را از زوایای مختلف مورد توجه قرار می‌دهند. با این حال، منشأ اصلی گسترش بحث رابطۀ دین و سیاست در دنیای معاصر، تحولات دنیای غرب بوده است. تجربه حاکمیت کلیسا در اروپا و تحولات پس از آن، منجر به این امر شد که «سکولاریسم» یا جدایی دین از سیاست به یکی از اجزای اصلی «مدرنیته» تبدیل و همراه با گسترش این پدیده وارد فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر شود. در این جریان و همزمان با گسترش مظاهر تمدن و آرای متفکران غربی در جهان اسلام، مجادله علما و محققان مسلمان دربارۀ رابطۀ دین و سیاست در جهان اسلام به طور تدریجی افزایش یافت. از نظر تاریخی از نیمه دوم قرن نوزدهم، روشنفکران، علما و نویسندگان مسلمان تلاش خود را برای موضع‌گیری در برابر اجزای مختلف مدرنیته آغاز کرده‌اند که بحث از سکولاریسم نیز بخشی از این جریان بوده است. از آن زمان تاکنون با توجه به شرایط و احوال دنیای اسلام، بحث جدایی یا جدا نبودن اسلام از حکومت و سیاست، طرفداران و مخالفان بسیاری به خود دیده است. در نگاهی کلی می‌توان مدعی بود تا اوائل دهه ۱۹۷۰‌، طرفداران ایدئولوژی‌ها و الگوهای سکولار و مادی شرقی و غربی در موضع قوت قرار داشتند، اما پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، بازاندیشی و نقد جدی جریان مدرنیته و ادامه تأثیرگذاری ادیان در عرصه عمومی در جوامع توسعه یافته و در حال توسعه، باعث آغاز افول جریان سکولاریسم و پشتوانه فکری و علمی آن، بویژه در جهان اسلام شد به طوری که امروزه بسیاری از پژوهشگران اذعان دارند دنیای مدرن نیز به اندازه دنیای سنتی دیندار است. این روند، بویژه ادامه استقرار نظام جمهوری اسلامی در ایران، بحث بازگشت به الگوهای اصیل اسلامی در سراسر جهان اسلام را شدت بخشید تا جاییکه امروزه بخش اعظمی از مسلمانان اطمینان یافته‌اند که نیازی نیست همه جوامع، مدرن شدن را به سبک سکولار اروپایی و آمریکایی تجربه کنند. به همین دلیل مشاهده می‌شود که پژوهشگران مسلمان ضمن بازنگری جدی در عوامل پیدایش و پایایی سکولاریسم در دنیای غرب،‌ به دنبال طراحی و ارائه الگوهای بدیل و بومی تمامی مفاهیم و نهادهای مدرن برای خویش هستند.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.72 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۳۲ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب بررسی و نقد مبانی سكولاريسم

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۲- s۴. گونه شناسی

بر مبنای دو شاخص اصولی و حکمی، حال می توان به روایتی از حضور فراگیر دین در حیات انسانی دست یافت که در آن، اهداف شارع، ماهیت دین، ویژگی های خالق و جایگاه و توانمندی های انسان، به صورت همزمان مد نظر قرار گرفته اند. این روایت برپایه پذیرش سه گونه از حضور برای دین استوار است که متناسب با شرایط و توانمندی انسان و منطبق با اهداف شارع تعریف شده اند:

۲ـ۴ـ۱. حضور تعینی

حوزه ای را شامل می شود که در آن خط مشی، موضوع و حکم به صورت همزمان از سوی شارع مشخص شده اند؛ بنابراین هیچ گونه اختیاری در اجرای آن برای دیندار تعریف نشده است. به عبارت دیگر این نوع از حضور دین منوط به انتخاب دین از سوی فرد است و پس از اختیار کردن دین، اجرا یا اجرا نکردن پاره ای از امور به عنوان حکم بر وی واجب می شود.[۷۲]

۲ـ۴ـ۲. حضور تخییری

حوزه ای را دربر می گیرد که در آن، خط مشی و موضوع مشخص است، اما حکم به صورت تعینی نیامده است. در این موارد، فرد دیندار می تواند در چارچوب «خط مشی» تعریف شده از سوی دین که در بردارنده گزینه های مختلفی برای فرد است، نسبت به انتخاب یکی از گزینه ها ـ متناسب با امکانات و شرایط زمانی و مکانی اش ـ اقدام کند و آن را به اجرا گذارد. نکته مهم آنکه، گزینه ها از سوی شارع تحدید شده اند؛ بنابراین اگرچه گزینه ای معین مد نظر نیست؛ «گزینه های مختلف» معرّفی شده اند. بدین ترتیب انتخاب هر گزینه ای، همچنان با «دینی بودن فرد» همخوانی دارد.[۷۳]

۲ـ۴ـ۳. حضور اصولی

عام ترین نوع حضور دین در مقام تنظیم، حیات انسان را شامل می شود که با وضع چارچوب کلان حاکم بر تحلیل رفتار و گفتار دینداران معنا و مفهوم می یابد؛ به عبارت دیگر شارع خط مشی دینی ای را مشخص می کند که لازم است فرد دیندار در چارچوب آن حرکت نماید. دراین وضعیت، موضوع و حکم خاصی مطرح نیست و دینداران با استفاده از کلیه توانمندی های خود اقدام به تصمیم گیری می کنند. آنچه در این موقعیت، حضور هنجارهای دینی را به اثبات می رساند، جنبه سلبی تا ایجابی آنهاست، بدین صورت که تصمیم های گرفته شده و رفتارهای ناشی از آنها نبایستی با هنجارهای دینی تعارض داشته باشد. (تعارض نداشتن مد نظر است نه اثبات انطباق)[۷۴].

نتیجه گیری

سکولاریسم را می توان دستاورد عملکرد دو فرآیند متفاوت ـ اما مکمل یکدیگر ـ در عرصه تحول تاریخی ـ فکری جوامع انسانی ارزیابی کرد؛ بدین صورت که عملکرد رادیکال آباء کلیسا در قرون وسطی زمینه مناسبی را برای طرح این ایده که حضور دین در عرصه های سیاسی ـ اجتماعی منجر به پیدایش پیامدهای نامطلوبی می شود، فراهم کرد. در ادامه این فرآیند، شکل گیری نوعی از عقلانیت معطوف به نتیجه و ابزارانگارانه مشاهده می شود که با استمداد از آموزه های عصر روشنگری در پی افسون زدایی از حیات انسان و حاکمیت مبادی معرفتی مادی انگارانه است. ظهور و رشد آنچه به عنوان تمدن غربی از آن یاد می شود، منجر شد تا ایده ای مشابه در حوزه تمدن اسلامی از سوی پاره ای از اندیشه گران طرح و عرضه شود.
سکولاریسم در این روایت جدید با دو چهره متفاوت رخ نموده است. نخست الگوهایی تقلیدی مطابق با تجربه مسیحی ارائه شده که طبعاً امکان نداشت از سوی جوامع دینی و اندیشه گران دینمدار، قبول و تایید شود، بنابراین در ادامه نوعی سکولاریسم با توجیهات و استدلال های دینی پدیدار شد که با استناد به مقولاتی چون صیانت از گوهر دین، التزام به اهداف ذاتی و اولیه دین، تحلیل تجربه دینی و درک سیاست سکولار دین در مقام عمل و... درپی آن بود تا دینداری را با عرفی گرایی جمع نماید.
اگرچه اصول عقلانی و نقلی این روایت ها نیز مخدوش و محل نقد است، در عمل شاهد توسعه و بسط آنها هستیم، به گونه ای که امروزه عرفی گرایی به عنوان راهکاری دینی و نه ضد دینی، از سوی برخی از اندیشه گران دیندار معرفی شده و در حال جذب مخاطبان خویش است. این در حالی است که ـ به زعم نگارنده ـ ماهیت و گوهره دین اصولاً با هرگونه روایتی از عرفی گرایی (چه در قالب تحدید دین یا حذف دین از عرصه سیاسی ـ اجتماعی) تعارض دارد.
بررسی اصول اولیه اسلام و ماهیت دین عرضه شده از سوی شارع، دلالت برآن دارد که اسلام اصولاً بر مبنای حضور فراگیر در حیات انسان سرشته شده و این ویژگی در اهداف، غایات و روش های مورد نظر شارع و مطالب بیان شده از سوی معصومین علیهم السلام نمود دارد. به عبارت دیگر دین اسلام بر خلاف سایر ادیان (موجود) در کلیه سطوح حیات انسان ـ اعم از فردی وجمعی ـ حضور موثر دارد و این حضور بنا به استدلال های عقلی (عقل قوی و نه ضعیف) و ملاحظات نقلی، قابل استنتاج است. مولف برهمین اساس، مفهوم «شرعی سازی» را در مقابل «عرفی سازی» به عنوان راهکاری عملیاتی برای رهایی از بن بست «نظری ـ عملیاتی» در جوامع اسلامی پیشنهاد می کند که براساس مرجعیت بخشی به دین، بدون آنکه با جایگاه و اختیار انسان در تعارض یا مخالفت باشد، وی را در درک، تجزیه و تحلیل و حل مسائل یاری می رساند. نتیجه آنکه عرفی سازی نه تنها مسائل جوامع اسلامی را حل نمی کند، بلکه بر گره های موجود می افزاید و حل آن را دشوارتر می کند.

پی نوشت

[۱]. خمینی، روح الله، ولایت فقیه و جهاد اکبر، تهران، الست فقیه، بی تا، صص ۲۱-۱۹.
[۲]. به منظور مطالعه در باب سکولاریسم به عنوان یک پروژه قدرت نک:
Moyser, G, Politics & Religion in The Modrn World, New York & London, Routledge, ۱۹۹۱; Peter Glasner, The Sociology of Securisation, London، Routledg & Kegan Paul, 1977.
[۳]. درمورد تاثیر پذیری استدلال های نظری از نتایج عملی تمدن غربی ر.ک: عبدالکریم سروش، ایدئولوژی و دین دنیوی، مدیریت و مدارا، تهران، صراط، ۱۳۷۶، صص ۲۲۷-۱۷۵؛ همو، «صناعت و قناعت»، تفرج صنع، تهران، سروش، ۱۳۶۶، صص ۳۲۷-۲۷۴.
[۴]. نمونه تایید دینی الگوی سکولار را در آثار زیر ببینید: علی عبدالرزاق، اسلام و مبانی حکومت، محترم رحمانی و محمد تقی محمدی، تهران، سرایی، ۱۳۸۲؛ محمد جعفری هرندی، فقها و حکومت: پژوهشی در فقه سیاسی شیعه، تهران، روزنه، ۱۳۷۹.
[۵]. از این ایده با تعابیر مختلفی که در نهایت به «دین زدایی» از عرصه سیاست عملی ختم می شود، تعبیر شده است. تحدید دین، یا حذف آن، در واقع دو گونه اصلی در این حوزه به شمار می آید. به منظور آشنایی با این رویکردها ر.ک. لوسین گلدمن، فلسفه روشنگری: بورژوازی مسیحی و روشنگری، ترجمه منصور کاویانی، تهران، نقره، ۱۳۶۶؛ محمد آرکون، العلمانیه والدین، هاشم صالح، بیروت، دارالساقی، ۱۹۹۶؛ مجید محمدی، سر بر آستان قدسی دل در گروه عرفی، تهران، نقره، ۱۳۷۷؛ سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰.
[۶]. نصر، سید حسن، معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، ۱۳۷۱، صص ۲۴۹ و ۲۵۱.
[۷]. سکولاریزم در این جمله با معنای «امور را مطابق زمانه خویش ساختن» مورد توجه قرار گرفته است.
[۸].. جمعی از نویسندگان، فرهنگ و دین، هیات مترجمان، تهران، طرح نو، ۱۳۷۴، ص۲۰۲.
[9]. Stanely L. Jaki
[۱۰]. علیزاده، بیوک، فلسفه اسلامی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۱، صص ۷۲-۶۶؛ عبدالله هاشمی، مباحث فرهنگی دولت. تهران، ناشر: مولف، ۱۳۷۰، صص ۷۲-۶۵.
[۱۱]. هیوم، رابرت، ادیان زنده جهان، عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۳، ص۲۲.
[12]. Shehleiermacher
[۱۳]. همان جا.
[14]. Positivism
[۱۵]. پوپر، کارل، شناخت عینی: برداشتی تکاملی، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۴.
[۱۶]. علیزاده، پیشین، صص ۵-۸۴.
[17]. social phenomena
[18]. individualism
[۱۹]. جمعی از نویسندگان، ترجمه دین پژوهی، بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۳، ص۲۴۶.
[۲۰]. هیوم، پیشین، ۱۳۷۹، ص۲۳.
[۲۱]. موسوی خمینی، روح الله، سرُّ الصلوه، مقدمه، ترجمه آیات و روایات و تصحیح سید احمد فهری، تهران، پیام آزادی، ۱۳۶۰، ص ۱۳۸.
[۲۲]. این موضوع را به صورت مبسوط تری در اثر زیر به بحث گذارده و نشان داده شده که چگونه رویکردهای مختلف به دین متناسب با اهداف سکولاریستی شکل گرفته اند و در نتیجه روایت های مختلف و متعددی از اصل دین عرضه شده اند که ضرورتاً الوهی نبوده و بعضاً انسانی و در خدمت اغراض و امیال انسان معنا و مفهوم می یابند. نک: اصغر افتخاری و علی اکبر کمالی، رویکرد دینی در تهاجم فرهنگی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۷.
[23]. discourse
[24]. Marsh, D, & G. Stoker (Editors), Theory & Methods in Political Science, London, Macmillan, 1995, pp. 110-140.
[25]. C.W. Smith
[۲۶]. فلسفه دین، پیشین، ص۲۳.
[۲۷]. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، صراط، ۱۳۷۰.
[۲۸]. العروی، عبدالله، اسلام و مدرنیته، ترجمه امیر رضایی، تهران، قصیده سرا، ۱۳۸۱، صص ۹۷-۸۷.
[۲۹]. الیاده، میرچا، رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری، سروش، ۱۳۷۲، ص ۳۲.
[۳۰]. نصری، عبدالله، انتظار بشر از دین، تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۸، صص ۱۳۹-۱۲۹.
[۳۱]. لاریجانی، صادق، معرفت دینی، تهران، مرکز ترجمه ونشر کتاب، ۱۳۷۰، صص ۱۹۸-۱۷۶.
[۳۲]. ملکیان، مصطفی، سکولاریزم و حکومت دینی؟! و معنویت گوهر ادیان جمعی از نویسندگان، سنت و سکولاریسم، تهران، صراط، ۱۳۸۱، صص ۴۳۰-۲۶۵.
[۳۳]. به منظور آشنایی با رویکرد انسان شناختی و اهمیت آن در بحث دین شناسی ر.ک. عبدالله نصری، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، ۱۳۷۱؛ عبدالله نصری، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران، طلوع آزادی، ۱۳۷۲. به منظور مطالعه دیدگاه سکولار برآمده از این ناحیه نک: ع. فیلالی انصاری، اسلام و لائیسیته، امیر رضایی، تهران، قصیده ۱۳۸۰، صص ۳۸-۲۰. به منظور مطالعه ای موردی بر بنیاد این استدلال نک. عبدالامیر عبد دیکسون، خلافت اموی، گیتی شکری، تهران، طهوری، ۱۳۸۱.
[۳۴]. افتخاری، اصغر، مصلحت و سیاست، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۸۴.
[۳۵]. به منظور آشنایی با مبادی نظری این رویکرد نک. برایان ترنر، ماکس وبر و اسلام، سعید وصالی، تهران، مرکز، ۱۳۷۹. به منظور مطالعه موردی در این باره نیز ر.ک. دانیل لرنر و دیگران، گذر جامعه سنتی، غلامرضا خواجه سروی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۸۳.
[۳۶]. سروش، عبدالکریم، «سکولاریسم»، سنت و سکولاریسم، پیشین، ص ۶۷-۱۰۷.
[۳۷]. به همین دلیل تحلیلگرانی که از این منظر به بحث سکولاریسم می نگرند، نسبت به قبول و عرضه اصناف متعددی از دینداری توجه می کنند تا بدین ترتیب امکان ارائه پاسخ برای این مشکل را بیابند. نک: عبدالکریم سروش، «دینداری معشیت اندیش»، «دینداری معرفت اندیش»و «دینداری تجربت اندیش» در: سنت و سکولاریسم، پیشین، صص ۲۴۳-۱۵.
[۳۸]. به منظور آشنایی به سیر تحول عقلانیت در بستر فلسفه نک:
ژولین فروند، جامعه شناسی ماکس وبر، عبدالحسین نیک گهر، تهران، نیکان، ۱۳۶۲، ص۳۱.
[۳۹]. درباره نقد عقلانیت ابزاری نک. اصغر افتخاری، رابطه عقلانیت با توسعه یافتگی سیاسی – اجتماعی، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، پایان نامه کارشناسی ارشد، ۱۳۷۳، بخش ۲.
[۴۰]. وبر، ماکس، اخلاق پرتستانی و روح سرمایه داری، تهران، سمت، صص ۸-۳۳.
[۴۱]. کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع؛ و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل.
[۴۲]. اول ما خلق الله العقلُ
[۴۳]. در باب عقل گفته اند قوه استدلال، یعنی استنباط و استخراج احکام از طریق رد فروع به اصول است.
[۴۴]. قال الله تعالی: و لقد ترکنا منها ایه بینه لقوم یعقلون (قرآن کریم، سوره مبارکه عنکبوت، آیه شریفه ۲۹)
[۴۵]. در کلیه مواردی که در قرآن کریم «و ما یعقلها الا العالمون» آمده این ایده مورد نظر است.
[۴۶]. در کلیه مواردی که در قرآن کریم، خداوند نبود عقل را مایه ضلالت و گمراهی خوانده، این ایده مدنظر است. (نک. بقره / آیه ۱۷۰ و ۱۷۱)
[۴۷]. اما العقل فمن اتقی الله عقل.
[۴۸]. به منظور مطالعه در این باره نک: اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع. داوودی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۶، صص ۴۲۱-۳۹۶.
[۴۹]. همان، صص ۳۱۱-۲۸۱.
[۵۰]. شجاعی زند، علی رضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، مرکز، ۱۳۸۰، صص ۱۷-۲۰۲.
[۵۱]. همان، ۲۲۰.
[۵۲]. پیشین، ص۲۲۰.
[۵۳]. نصری، انتظار بشر از دین، پیشین، صص ۵-۳۵۱.
[۵۴]. برای بررسی استدلال های مذکور به صورت مشروح به گزاره های نه گانه پیشنهادی آقای صالح پور در تایید دین سکولار در مجله کیان شماره ۲۴، صص ۲۴-۲۰ رجوع کنید.
[۵۵]. به منظور بررسی انتقادی هریک از این استدلال ها نک:نصری، پیشین، صص ۹۲-۳۸۰.
[۵۶]. مراد، سعید، نظریه السعاده عند فلاسفه الاسلام، (تصدیر) محمد عاطف العراقی، القاهره، مکتبه الانجم المصریه، ۱۹۹۲.
[۵۷]. موسوی خمینی، روح الله، ولایت فقیه و جهاد اکبر، پیشین، ص۲۶.
[۵۸]. همان، ص۲۸.
[۵۹]. قال الله تعالی: «فاینما تولوا فثم وجه الله».
[۶۰]. مبادی کلامی و استدلالی این بحث را در اثر زیر بخوانید: مرتضی مطهری، شرح منظومه، تهران، حکمت، جلد اول، ۱۳۶۰.
برای مطالعه برداشتی عرفانی از این بحث نک. روح الله موسوی خمینی، اسرار الصلواه: پرواز در ملکوت، ترجمه سید احمد فهری، تهران، نهضت زنان مسلمان، ج۱، ۱۳۵۹؛ برداشت سیاسی ـ اجتماعی از این رویکرد را در اثر زیر بخوانید: روح الله موسوی الخمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامی، ۱۳۶۹.
[۶۱]. براساس تحلیل نویسنده، انسان کامل چنانکه در قرآن کریم معرفی شده، بدون حضور فراگیر الهی در شئون مختلف وی قابل تصور نیست و نقصان تصاویر ارائه شده از سوی سایر مکاتب نیز در همینجا نهفته است که مقتضیات و مقدمات آن را پیش بینی و تمهید نکرده اند. به منظور آشنایی با تصویر ارائه شده از انسان در اسلام ـ و مقایسه آن با سایر تصاویر موجود ـ و همچنین سنجش میزان تحقق آن بدون مساعدت الهی، به آثار زیر مراجعه کنید.
نصری، مبانی انسان شناسی در قرآن، پیشین. در مورد دیدگاه سایر مکاتب نیز ر.ک. حسین رزمجو، انسان آرمانی و کامل، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۸.
[۶۲]. پرفسور ایزوتسو، استاد فلسفه دانشگاه مک گیل کانادا و استاد ممتاز دانشگاه «کیو»، در توکیو بوده است. رشته اصلی تحصیلی وی «سمانتیک» (معناشناسی) بوده و از مدرسان برجسته این رشته به شمار می آمده است او که مسلط به زبان عربی بود، اولین ترجمه قرآن کریم به زبان ژاپنی را تهیه و منتشر کرد. ایزوتسو با منابع فلسفه اسلامی آشنایی داشته و صاحب تالیفات متعددی در این زمینه است. وی در کتاب خدا و انسان در قرآن الگوی ارتباطاتی ای را بین خدا و انسان مستند به آیات الهی عرضه داشته که در اینجا با دخل و تصرفی اندک مورد استفاده قرار گرفته است.
[۶۳]. برای مطالعه مسبوط این دیدگاه ر.ک: توشی هیکو، ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، احمد آرام، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۲.
[۶۴]. قال الله تعالی: «ذلکم الله ربکم، لااله الاهو. خالق کل شی»، قرآن کریم، سوره مبارکه انعام. آیه شریفه ۱۰۲
[۶۵]. همان، ص ۲۹۸.
[۶۶]. همان، صص ۱۹۳ و ۱۹۶.
[۶۷]. «الحُکم - Judgment - (مفرد احکام، مصدر حکم) قضاوت و داوری... خطاب خداوند که با اقتضا یا تخییر به افعال مکلفین تعلق می گیرد... حکم در لغت به معنای علم و تفقه، حکمت و قضا آمده است و اصطلاحاً حکم شرعی، قانون گذاری و تشریعی است که در مورد بندگان صورت گرفته و بر دو قسم است: ۱. تکلیفی: حکمی که مستقیماً متوجه مکلف است و به وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه تقسیم می شود، ۲- وصفی: هر حکمی غیر از تکلیفی باشد. مانند حکم به صحت یا فساد یا شرطییت چیزی». (سید محمد حسینی، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، تهران، سروش، ۱۳۸۲، صص ۹-۱۸۸)
[۶۸]. حرعاملی، شیخ محمدحسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ترجمه عبدالرحیم ربانی شیرازی، تهران: کتابفروشی اسلامیه، ج۲۷، ۱۴۰۱، ص۷۲.
[۶۹]. «القواعد و الفوائد» کتاب ارزشمند شهید اول است که اولین اثر مشتمل در حوزه فقه امامیه در بحث از «اصول فقه» به شمار می آید. ایشان در این اثر در مجموع، ۳۰۳ قاعده را بیان داشته است.
[۷۰]. محقق داماد، سیدمصطفی، قواعد فقه: بخش مدنی ( ۲ )، تهران، سمت، ۱۳۸۰، صص ۱۲-۹.
[۷۱]. همان، ۱-۳۰.
[۷۲]. حلّی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ترجمه عبدالحسین محمد علی، نجف، مطبعه الاطب، ج۲، ۱۳۸۹؛ یوسف القرضاوی، الحلال و الحرام فی الاسلام، طهران، منظمه الاعلام الاسلامی، ۱۹۸۹.
[۷۳]. الصدر، محمد باقر، اقتصادنا، بیروت، دارالتعارف، ۱۹۸۲؛ محمدباقر الصدر، دروس فی علم الاصول، بی جا، دارالهادی للمطبوعات، ۱۹۷۸.
[۷۴]. نراقی، ملا احمد، عواید الایام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات الحلال و الحرام، قم، مرکز الابحات و الدراسات الاسلامیه، ۱۴۱۷؛ شئون و اختیارات ولی فقیه، پیشین، صص ۳۵-۲۳.

۱ -۲. حیات دینی

با توجه به گفتمان ها ورویکردهای مذکور، می توان دو نظریه دینی را استنتاج کرد که یکی از آنها به تولید مفهوم «عرفی سازی» و دیگری به عرضه مفهوم «شرعی سازی» در عرصه «حیات دینی» منتهی می شود. این دو نظریه عبارتند از:

۱-۲-۱. نظریه دین حداقلی

«دین حداقلی» عنوانی کلی است که می توان آن را بر مجموعه ای از دیدگاه ها در مقام دین شناسی اطلاق کرد که اگرچه در آن، «امر مقدس» و جایگاه منحصر به فرد آن پذیرفته شده است؛ به دلایل مختلف «قلمرو حضور امر مقدس» محدود ارزیابی می شود. این «تحدید» با ادله متفاوتی توجیه می شود که می توان عمده ترین آنها را به شرح زیر برشمرد:

الف) جوهرگرایی: از دیدگاه این تحلیلگران، دین نیز همانند سایر مقولات دارای گوهری است که فلسفه وجودی آن را شکل می دهد؛ براین اساس آنچه از احکام یا توصیه های دینی دریافت می شود در ارتباط با آن گوهر، معنا و مفهوم می یابد و به هیچ وجه نمی توان آنها را به جای «گوهر دین» نشاند. بدین ترتیب پرسش از «گوهر دین» به سوالی محوری تبدیل می شود که پاسخ آن قلمرو اصلی حضور دین را روشن خواهد کرد.[۳۲] ارائه پاسخ هایی از قبیل معنویت گرایی، آبادانی آخرت، انسان سازی و... اگرچه هر یک به صورت مستقل در خور نقد و بررسی هستند، در یک نکته با همدیگر مشترکند و آن اینکه اصل تحدید قلمرو حضور دین را گردن می نهند. «جوهرگرایی» از آنجا که به تمییز قلمرو «حضور ذاتی دین» از قلمرو «حضور عرضی دین» منتهی می شود؛ در تولید «نظریه های دینی حداقلی» بسیار به کار گرفته شده است. به عبارت دیگر، این نظریه از درون گفتمان قدسی قابلیت رویش دارد و همین امر منجر شده تا مستندات دینی برای تحدید دین، در آن ظهور تام داشته باشد.

ب) انسان گرایی: تاکید بر توان فکری انسان و قابلیت های تکوینی یا اکتسابی وی که در ذیل عنوان کلان «عقلانیت» از آن تعبیر می شود؛ بنیاد استدلالی این نظریه را شکل می دهد. براین اساس، مقتضای رشد عقلی انسان و توان مدیریتی وی آن است تا در عرصه هایی خاص نقش آفرینی وی تعریف و پذیرفته شود. به عبارت دیگر، اصل حضور توامان خدا و انسان در یک ظرف مورد تایید نیست و چنین تصور می شود که «اختیار» و «عاملیت» انسان در گرو کم رنگ کردن یا نفی حضور الهی است.
توجیهات «انسان گرایانه» برای تایید «نظریه دین حداقلی» با دو روایت متفاوت ارائه شده است که هر یک درون یکی از دو گفتمان قدسی و دنیاوی قرار دارند:

روایت دینی از انسان گرایی: مطابق این روایت، تصویر ارائه شده از انسان در بطن دین چنان است که اقتضای تحدید حضور خداوند به نفع نقش آفرینی انسان را دارد، به عبارت دیگر شارع، «منطقه الفراغی» را قائل شده و خود نسبت به تحدید حضورخویش اهتمام ورزیده؛ بنابراین شان انسان آن گونه که خداوند متعال قرار داده، توجیه گر این تحدید است. براین اساس، اراده الهی بر خلیفه الهی انسان و ارتقای ظرفیت وجودی و عقلانی وی که «کمال انسان را در پی دارد»، اقتضا می کند که خود به تدبیر امور خویش همت گمارد.[۳۳]
این روایت اگرچه مستندات دینی دارد، از آن نظر که «منطقه الفراغ» را تا حوزه فراغت از اصول دینی توسعه می دهد و برای رای انسان به صورت مستقل (فارغ از نتایج آن) تایید دینی قائل می شود، شدیداً محل نقد است.[۳۴]

روایت غیردینی از انسان گرایی: براساس این روایت، دین از آنجا که برای انسان در نظر گرفته شده، لازم است در حد و اندازه او فهم شود. بنابراین رشد فکری و علمی انسان باعث می شود زوایای مخفی تر حیات بر او آشکار و توان مدیریت آنها برایش فراهم شود؛ لذا نیازهای سنّتی به دین، دیگر موضوعیت ندارد. به عبارت دیگر، رشد انسان جا را برای امر قدسی تنگ می کند و این پدیده ای است که از آن با عنوان «رمززدایی» از جهان در پرتو تقویت عقلانیت ابزاری یاد می شود.[۳۵]

ج) طبیعت گرایی: این استدلال که جهان معاصر اصولاً با جهان پیشین متفاوت است و «ما» به دلیل ورود به عصر «مدرنیته» و «پست مدرنیته» در جهانی متمایز از دیگران زندگی می کنیم که ابزار، اهداف، روش ها و آموزه های خاص خود را دارد؛ برخی از اندیشه گران را بدانجا رهنمون می شود که ادعای «به روز بودن» را چنین معنا کنند که لازم است «دینی برای عصر حاضر» داشته باشیم. به عبارت دیگر، دین باید در ظرف مقتضیات امروزی فهم شود و اگر این مقتضیات بر تحدید دین دلالت داشته باشد؛ پذیرفتن آن امری «ضروری» و «گریزناپذیر» است.[۳۶]
مشکل اصلی این توجیه در پاسخ به پرسش مهم «اصالت دین» است و اینکه آیا دین متناسب با محیط ساخته می شود یا آمده است تا سازنده و شکل دهنده محیط باشد؟ طبیعی است که شان فعال دین در این رویکرد توجیهی رو به ضعف می گذارد.[۳۷]
در مجموع ، پذیرش توجیهات بالا ـ به صورت صریح یا ضمنی ـ اندیشه گر را به قبول «نظریه دین حداقلی» رهنمون می شود که از آن، روایتی خاص از سکولاریسم ـ به معنای تعریف عرصه های عرفی و فارغ از حضور دین برای تصمیم گیری و عمل انسان ـ استنتاج می شود. در این روایت، اگرچه دین وجود دارد و همچنان ارزشمند و معتبر ارزیابی می شود، قلمرو حضور آن ـ طی تاریخ و متناسب با شرایط پیش روی انسان ـ رو به کاهش دارد. «عرفی گرایی» براین مبنا، همزاد و مکمل دین تلقی می شود که در نسبت معکوس با «شرعی سازی» (یعنی قبول حضور فراگیر دین) قرار دارد.

۱ -۲-۲. نظریه دین حداکثری

جوهره «دین حداکثری» را این تلقی عمومی شکل می دهد که اصول ومبانی دینی بر کلیه افعال، گفتار و باورهای دینداران حاکمیت دارد و از این رو فعل، قول یا اندیشه ای را نمی توان سراغ گرفت که آکنده از هنجارهای دینی نباشد. البته روایت های ارائه شده از این نظریه واحد از نظر ارزش، یکسان نیستند؛ به گونه ای که می توان اندیشه گرانی را سراغ گرفت که ضمن پذیرش اصل «نظریه دین حداکثری»، منتقد یا مخالف پاره ای از روایت های توجیه گر این نظریه بوده اند. مهم ترین روایت های موجود از این نظریه عبارتند از:

الف) عقل قوی: اگرچه مقوله عقل موضوعی دیرینه در تاریخ فلسفه و تحول فکری انسان به شمار می آید؛ به گونه ای که می توان تلقی های متعدد و متفاوتی را از این مفهوم سراغ گرفت که هر یک در شکل دهی به اندیشه و عمل سیاسی تاثیرگذار بوده اند، کمتر نظریه ای وجود دارد که همچون دیدگاه ماکس وبر در مورد کارکرد عقل (عقلانیت) مدنظر قرار گرفته باشد. ژولین فروند در مقام تلخیص دیدگاه وبر، عقلانیت را وضعیت مبتنی بر «تهی شدن جهان از افسون» معرفی می کند که به نظر می رسد بیانگر جوهره «عقلانیت ابزاری» تجربه شده غرب باشد.[۳۸] «افسون زدایی» مورد نظر وبر به دلیل اتکای بیش از حد بر ارکانی چون محاسبه گری از سوی اندیشه گران بسیاری ـ و مهم ترین آنها یورگن هابرماس ـ مورد انتقاد جدی واقع شده است؛ چراکه عقلانیت ابزاری «صوری» بوده و خود تبدیل به قفسی آهنین شده که از درک ماهیت متحول ارتباطات انسانی عاجز است.[۳۹]
ایراداتی از قبیل آنچه پیروان مکاتب انتقادی نسبت به نظریه ماکس وبر و نحوه کاربرد عقل در آن[۴۰] عرضه داشتند، در نهایت اندیشه گران نحله های مختلف را به پردازش مفاهیم تازه ای در این حوزه رهنمون شد که «عقل قوی» از جمله آنهاست. این تفسیر از عقل را نگارنده مستند بر مباحث پیشین و برپایه گزاره های زیر پیشنهاد می کند:

گزاره ۱: عقل ملازم شریعت است.[۴۱]
گزاره ۲: عقل اولین مخلوق الهی و مقدم بر وجودهای جسمانی و حاکم بر آنهاست.[۴۲]
گزاره ۳: عقل ابزار اصلی در استنتاج احکام الهی در هر عصر و دوره ای به شمار می آید.[۴۳]
گزاره ۴: عقل مایه فهم و عبرت آموزی است.[۴۴]
گزاره ۵: عقل مایه هدایت انسان است.[۴۵]
گزاره ۶: عقل تولید کننده علم و به واسطه آن سامان دهنده امور است.[۴۶]
گزاره ۷: عقل مایه صیانت انسان است.[۴۷]

در این ترکیب هفت وجهی است که «عقل قوی» شکل می گیرد و مطابق آن بین «دین و عقل» در سه سطح ارتباط مثبت بر قرار می شود:
نخست در سطح فطری که هر دو بر مقتضای فطرت، موید یکدیگر تصویر می شوند.
دوم در سطح کاربرد که در نتیجه آن، عقل ابزاری کارآمد و مطمئن برای شناخت دین و تامین کننده اهداف آن ارزیابی می گردد.
سوم در سطح اهداف که در نتیجه آن، عقل سلیم در راستای اهداف متعالی دین ارزیابی می شود.

خلاصه کلام آنکه «عقل قوی» از آن نظر که به ارائه تصویری از عقل که از ناحیه شارع تایید و تقویت می شود، بدین وصف خوانده شده است و از «عقل ضعیف» که در قالب روایت های وبر یا هابرماس از اصول و مبادی دینی دور می گردد، متمایز می شود. مطابق این رویکرد:
اول، حکمت متعالیه و لطف الوهی در حق انسان پذیرفته شده است.
دوم، پیچیدگی حیات دنیوی به مثابه واقعیتی مسلّم فرض شده است.
سوم، ناتوانی نسبی انسان در مدیریت حیات پیچیده دنیوی و در نتیجه نیاز مبرم وی به مساعدت قدرتی برتر، پذیرفته شده است.
چهارم، فراگیری نقصان توانمندی انسان در تمام سطوح فردی و جمعی تایید می شود.

بنابراین لازم است توان انسان در پرتو اراده شارع تعریف و شناسایی شود. در این شیوه، عقل قوی ـ یا همان عقل تایید شده از سوی شارع که به دلیل هدایت دریافت کرده، قوت یافته است ـ موضوعیت می یابد. این عقل حضور دین را برای شناخت و نیل به سعادت، امری کاملاً ضروری قلمداد می کند و معتقد است که هرگونه بی توجهی به دین ـ در سطوح مختلف فردی و جمعی ـ به معنای از دست رفتن منبعی معتبر و توانا در هدایت و حمایت از انسان است. به عبارت دیگر، «بازگشت به دین» براساس اصول عقلانی ضرورت دارد، آنهم بدون آنکه توان عقل در شناخت مسائل و مدیریت آنها تحلیل یا به انحراف رود.

ب) انسان ضعیف: توجیه حضور فراگیر دین در عرصه حیات فردی و جمعی در این نظریه، براساس عجز انسان در درک مسائل حیات و در نتیجه نیاز مبرم وی به کانونی برتر در تمامی ابعاد زندگی صورت می پذیرد. این نظریه که در تجربه قرون وسطای غرب ظهور تام دارد با اتکا به ارکانی چون ضعف فراگیر انسان ها، ارتباط رسمی خداوند با گروهی خاص از مردم (سازمان رسمی کلیسا)، مرجعیت بدون مخالف آباء کلیسا و بالاخره طرح کلیه موضوعات در متن دین؛ برآن بود تا مناسبات فردی و جمعی را با نظر دین که به صورت رسمی از سوی آباء کلیسا بیان می شد، تنظیم و مدیریت کند![۴۸] چنانکه از بررسی نظری و عملی این روایت به دست می آید، در رویکرد قرون وسطایی، انسان و توانمندی های آن هیچ جایگاهی ندارد و فرض بر ناتوانی ذاتی اوست و به همین دلیل است که عقل و جایگاه رفیع آن ـ آن گونه که در روایت پیشین گفته شد ـ اصلاً مورد توجه نبوده و به موهبتی محدود نزد آباء کلیسا تبدیل می شود. نتیجه آنکه در روایت قرون وسطایی نیز پیچیدگی حیات فردی و جمعی پذیرفته شده است، با این تفاوت که توانمندی انسان شدیداً نفی می شود و صرفاً منبعی واحد به نام دین با محوریت سازمان رسمی کلیسا جایگزین آن می گردد. در این چشم انداز انسان های ضعیف چاره ای ندارند جز آنکه مداخله مسیحیت را در تمام شئون زندگی خود به صورت انفعالی پذیرا شوند و تبعیت پیشه کنند.[۴۹]
چنانکه ملاحظه می شود ماهیت روایت قرون وسطایی با روایت پیشین از حضور فراگیر دین متفاوت است، بنابراین می توان در سطح اهداف، روش ها و الگو آن دو را از یکدیگر تفکیک کرد. بدین صورت که حضور فراگیر نسبت به روایت قرون وسطایی جنبه تحمیلی و هویتی منفی دارد؛ حال آنکه در روایت عقلانی ای که پیش از این آمد، ماهیتی مثبت دارد که اصولاً با نقش متعامل «عقل ـ دین» فهم می شود. لذا در رویکرد اول، انسان به هیچ وجه در حاشیه قرار ندارد و در عین فعال بودن، به شرعی سازی حیاتش با هدف سامان دهی هر چه بهتر آن همت می گمارد.

۱ـ۳. حیات سکولار

سکولاریسم از نظر لغوی، ریشه در واژه لاتینی Saeculum یا Saecularum به معنای قرن و سده دارد که از آن به «زمان حاضر» نیز تعبیر شده است. براین اساس، نزدیکترین معنای اصطلاحی به این واژه «توجه به زمان و عصر حاضر» است که به صورت عرفی به «این جهان» در مقابل «جهان ابدیت» اطلاق می گردد. اگرچه این اصطلاح طی ادوار زمانی فراز و فرودهای بسیاری را پشت سرگذاشت، می توان ادعا کرد که جوهره اصلی آن ـ یعنی توجه ویژه به «این جهان» ـ را حفظ کرده است. به همین دلیل است که طیف متنوعی از واژگان معادل چون: نادینی، دین زدایی، دیانت زدایی، غیردینی کردن، دنیوی سازی، دنیوی شدن، دنیاگرایی و عرفی شدن برای آن پیشنهاد شده است.[۵۰]

۱ـ۳ـ۱. سطوح

با توجه به تحلیل های ارائه شده از سوی اندیشمندانی چون کارل وابلر، همیلتون، ویلم، برایان ویلسون و رولند رابرتسون می توان حداقل سه سطح متمایز را برای «عرفی شدن» شناسایی کرد:
نخست عرفی شدن دین در سطح فردی که بر عقلانی شدن فرد و تحدید جایگاه و نقش دین در تاملات و رفتارهای فرد دلالت دارد.
دوم عرفی شدن دین در سطح جمعی که ـ به تعبیر «جیمسون» ـ مرگ دین در حیات اجتماعی را درپی دارد و در بهترین حالت، تمییز سپهر دینی و سپهر عرفی را نتیجه می دهد.
سوم؛ عرفی شدن دین در سطح ملاحظات درون دینی که آن را به مقوله ای شخصی یا خصوصی تبدیل می کند که اصولاً توجه یا ربطی با ملاحظات بیرونی ندارد.[۵۱]
بدین ترتیب مشخص می شود عرفی شدن «ماهیت دین»، «روابط آن با سایر بازیگران» و بالاخره «جایگاه دین درون جامعه» را به صورت همزمان تحت تاثیر قرار می دهد و در نتیجه نخست تحدید و در نهایت تحریف دین را در پی خواهد داشت. تجربه جهان مسیحیت از این نظر روشنگر است و می توان مراحل سیر و تکامل عرفی شدن دین را مشتمل بر: فروکاهی دین به ایمان، عصری کردن دین، قلب ماهیت دین تکثر ماهیت دین، و در نهایت بشری ساختن دین دانست که با تهی سازی دین از امر قدسی، ارزش آن را به حداقل ممکن در حیات انسان پایین می آورد.[۵۲]

۱ـ۳ـ۲. اصول

سکولاریسم نیز همچون سایر پدیده ها و فرآیندهای تجربه شده در تاریخ تحول جوامع بشری براصول و ارکانی استوار است که عمده ترین آنها متناسب با تجربه تمدن غربی عبارتند از:[۵۳]

الف) ابتنا بر عقل ضعیف که در آن، عقل و خردورزی به مثابه بدیلی برای تاملات و راهنمایی های دینی مطرح است.
ب) جدا انگاری نهادهای دینی از نهادهای سیاسی ـ اجتماعی به اقتضای ماهیتشان که به زعم ایشان، اجتماع آن دو را غیرممکن می کند.
ج) تاکید بر ماهیت دوگانه حاکمیت دینی و حاکمیت مردمی که به قبول دو الگوی متفاوت از مدیریت در حوزه های دینی و سیاسی منتهی می شود.
د) قدسی زایی از پدیده ها به منظور ممکن ساختن اعمال نظارت برآنها. به دلیل محوریت عقل ضعیف، سکولاریسم اعمال نظارت را اصولاً با التزامات و باورهای دینی غیرممکن می داند.
ه‍ ) جایگزینی حقوق طبیعی به جای حقوق فطری و الهی، تا بدین شیوه وجدان به جای خداوند در کانون تنظیم مناسبات فردی و جمعی قرار گیرد.

براین اساس، سکولاریسم به ترسیم جهان بینی تازه ای همت می گمارد که در آن، سمت و سوی فعالیت ها و تلاش بازیگران معطوف به «به حاشیه راندن امر مقدس» و جایگزین کردن عناصر مادی ـ انسانی به جای آن، است. طبیعی است که در این فرآیند، تنها ادیانی می توانند به حیات خویش استمرار بخشند که در چارچوب اصول و مبانی قابل درک و مورد قبول انسان، بازتعریف و به تعبیری «انسان ساز» شوند؛ در غیراین صورت، به دلیل تعارض با عقل و آسیب رساندن به هویت انسان و حیات جمعی، طرد خواهند شد.

۱ـ۴. سکولاریسم دینی

چنانکه بیان شد توجیه سکولاریسم با مستندات دینی از جمله ایده هایی است که برای توسعه سکولاریسم در جهان اسلام ـ به دلیل تفاوت ماهوی که با جهان مسیحیت دارد ـ به کار گرفته شده است. از این منظر، دین توجیه گر سکولاریسم شناخته می شود؛ چراکه راهکارهایی درون دین پیش بینی و تایید شده است که ورود عرف را به درون احکام دینی ـ به زعم ایشان ـ میسر می کند. از آن جمله:[۵۴]

ـ تفکیک احکام تاسیسی از امضایی.
ـ پذیرش حجیت اجماع.
ـ پذیرش حوزه ای به نام منطقه الفراغ (مالانص فیه)
ـ تنقیح مناط احکام.
ـ پذیرش حجیت عقل و اعتباربخشی به آن (به گونه ای که رسول باطنی قلمداد می شود و به رغم خاتمیت حضور رسول ظاهر، همچنان نقش خود را ایفا می کند)

اگرچه هر یک از توجیهات ذکر شده می تواند برنقش و اهمیت عُرف در رویکرد دینی دلالت داشته باشد، چنانکه در قسمت مربوط به حضور فراگیر دین در حیات انسانی خواهد آمد، این نقش آنقدر پررنگ نیست که دین را معنا کند. به عبارت دیگر عرف در چارچوب دین ـ و نه به صورت برعکس ـ فهم خواهد شد و از این نظر استدلال های مذکور در نهایت، موید چیزی به نام عرف گرایی از ناحیه دین اسلام نخواهد بود.[۵۵]
نتیجه آنکه حیات سکولار بنا به ماهیت از حیات دینی مجزا می شود و چنین به نظر می رسد که تمام تلاش های به عمل آمده برای جمع بین این دو الگوی حیات به نوعی بر محوریت «بازتعریف» یا «بازسازی دین» برای انطباق با آموزه های الگوی سکولار، قرار دارد و از این نظر نمی تواند ـ به دلیل فرسایش دین ـ برای دینداران مطلوب باشد. به عبارت دیگر ماهیت، اهداف، ابزار و روش های پیشنهادی اسلام در مقام مدیریت حیات انسان ـ در سطوح فردی و جمعی ـ مانع از آن می شود تا نسبت به پذیرش اصول و مبانی سکولاریسم در عمل و نظر اقدام شود. تجربه ادیان دیگر نیز حکایت از آن دارد که این مهم محقق نشده، مگر آنکه نخست تحدید و سپس تحریف دین پذیرفته شده و این دو به اقتضای ماهیت از سوی اسلام پذیرفتنی نیست. براین اساس آنچه در ادامه می آید، نتیجه گیری ای درون دینی است که بر حضور فراگیر دین با اعتباربخشی به عقل و شان انسان در حیات فردی و جمعی او اشعار دارد که درنهایت «شرعی سازی حیات» ـ و نه سکولاریسم ـ را در پی دارد.

۲. نظریه حضور فراگیر دین و شرعی سازی حیات

مهمترین پرسش هایی که در مقابل نظریه حضور فراگیر دین در زندگانی انسان طرح شده، ناظر بر شان و ماهیت انسان و مقتضیات زمانی و مکانی است که معمولاً پیروان دیدگاه «دین حداقلی» را به تایید و تصویب آن رهنمون می شود، حال آنکه درک نوع و ماهیت حضور می تواند در تفسیر هرچه بهتر نظریه «حضور فراگیر» و همچنین پاسخگویی به پرسش های مطرح شده تاثیر گذار باشد. بدین منظور در این قسمت، نخست مستندات درون دینی نظریه حضور فراگیر دین از منظر اسلام بیان می شود، سپس به تحلیل ماهیت و نوع «حضور دین» پرداخته خواهد شد و در نهایت، روایتی جامع برمبنای سه عنصر «حضور فراگیر دین»، «عمل مختارانه انسان» و «شرایط زمانی و مکانی متحول» از این نظریه، عرضه خواهد شد.

۲ـ۱. مستندات

اسلام برخلاف سایر ادیان دربردارنده آموزه های اعتقادیی است که «حضور فراگیر» آن را در زندگی انسان تایید می کند. مهم ترین این دلایل از منظری درون دینی عبارتند از:

۲ـ۱ـ۱. ماهیت سعادت

اگرچه تامین سعادت از سوی عمده مکاتب انسانی و کلیه ادیان الهی مدنظر بوده، با این حال تصریح اسلام بر اینکه سعادت در این گفتمان دینی، عام بوده است و هر دو بعد دنیایی و اُخروی حیات انسان را شامل می شود، حوزه عملکرد دین را توسعه می دهد، به عبارت دیگر اگر دین صرفاً داعیه آبادانی دنیا یا ساختن آخرت انسان را داشته باشد، به طور طبیعی حوزه فعالیت مشخص ومعینی می یابد، حال آنکه اجتماع این دو، با عنوان «سعادت مندی» و تاکید بر ماهیت دوگانه (ولی کاملاً مرتبط با یکدیگر و دارای تعامل درونی) آن در اسلام، عملاً جای خالی ای برای دین در حیات انسان نمی گذارند.[۵۶] به طور خلاصه، مقتضای فلسفه وجودی دین اسلام مانع از قبول حداقل گرایی برای آن می شود.

۲ـ۱ـ۲. ماهیت اهداف شارع

در حالی که مقوله سعادت ناظر بر هدف مطلوب انسان است و حداکثرگرایی دین را می طلبد، تامل در ماهیت اهداف بیان شده از سوی شارع دلالت برآن دارد که اصولاً نوع درخواست های خداوند از مسلمانان چنان است که کلیه زوایا و سطوح حیات آنها را تحت تاثیر قرار می دهد. از همین منظر است که امام خمینی(ره) تفکیک دین از سایر ابعاد حیات انسان و بویژه سیاست را امری غیرممکن معرفی کرده و اظهار داشته اند:

«طبق [آیات] شریفه، احکام اسلام محدود به زمان و مکانی [خاص] نیست و تا ابد باقی و لازم الاجراست... بنابراین چون اجرای احکام پس از رسول اکرم(ص) و تا ابد ضرورت دارد، تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرا و اداره ضرورت می یابد»[۵۷].

برهمین سیاق ایشان به احکام مالی، دفاعی، حقوقی، جزایی و... اشاره می کند و درنهایت چنین نتیجه گیری می نماید: «احکام شرع حاوی قوانین و مقررات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماع را می سازد».[۵۸] به عبارت دیگر هدف شارع بدون پذیرش «نظریه حداکثری» قابل تحقق نیست.

۲ـ۱ـ۳. وجود الهی

بررسی تصویر ارائه شده از «خالق» در دین اسلام و مقایسه آن با تصاویر ارائه شده از سوی ادیان دیگر، بیانگر این واقعیت است که «خدای مسلمانان» به دلیل قواعدی چون لطف، اقتدار، قدرت، علم، فعال بودن و... اصولاً در تمام ذرات هستی حضور دارد و نمی توان حوزه یا پدیده ای را سراغ گرفت که به نوعی از حضور اراده الهی خالی باشد. به همین دلیل است که جهان هستی به یک معنا تجلی گاه «خداوند» به شمار می آید[۵۹]. براین اساس، حیات سیاسی ـ اجتماعی به مثابه بخشی از کل حیات انسان، مشمول این قاعده کلی ارزیابی و در نتیجه حضور فراگیر الهی در آن مشاهده می شود.[۶۰]

۲ـ۱ـ۴. خلقت انسانی

آخرین توجیهی که می توان برای نظریه حضور فراگیر ارائه داد، ناظر بر ماهیت انسان به عنوان اشرف مخلوقات الهی است، بدین معنا که نقصان اندیشه و عمل انسان، ماهیت دوگانه وی، وجود ویژگی های منفی ای چون حرص و آز و... ما را بدانجا رهنمون می شود که انسان به مقتضای طبعش ناقص است و این نقصان همه جانبه، توجیه گر حضور فراگیر الهی برای یاری رسانیدن انسان به منظور نیل به اهداف بلندی است که براساس انسانیت و عهدش با خداوند متعال، تعریف و تعیین شده اند. به عبارت دیگر، سرنوشت انسان در گرو تحقق این اهداف است و امکان دستیابی به این مهم بدون مساعدت الهی هرگز میسر نخواهد بود.[۶۱]

۲-۲. ساختار

شواهد ارائه شده دلالت بر ضرورت حضور فراگیر دین در حیات انسان دیندار دارد که با عنایت به ماهیت دین اسلام و جایگاه و رسالت فرد دیندار، قابل درک است. به منظور تبیین این ضرورت در مقام عمل، در اینجا با استفاده از رویکرد ساختاری به تحلیل نوع رابطه بین انسان با خدا در مکتب اسلام پرداخته می شود. ساختار ارتباطاتی ارائه شده، ضمن تاکید بر جایگاه انسان به عنوان خلیفه الله بر روی زمین و پذیرش توانمندی عقلانی و اصل اختیار؛ نظریه دین حداکثری را در مقام عمل، تبیین و تایید می کند. به منظور بیان هرچه بهتر این معنا، از الگوی تحلیلی ایزوتسو[۶۲] بهره گیری خواهد شد که بر بنیاد سه رکن به شرح زیر قرار دارد:[۶۳]

۲ـ۲ـ۱. ربط وجودشناختی

ربط وجود شناختی به تعیین مناسبات بین خدا ـ انسان در مقام پیدایش نظر دارد. براین اساس شاهد شکل گیری ارتباطی هستیم که در آن یک طرف بصورت مستقل و طرف دیگر بصورت وابسته تعریف می شوند. بدین معنا که «خدا» در مقام «خالق» و مستقل از جهان هستی تصویر شده، و طرف دیگر وابسته مطلق ـ و به عنوان مخلوق ـ شناسایی شده است.
«این است پروردگار شما. خدایی که جز او نیست و آفریننده همه چیز است.»[۶۴]

۲ـ۲ـ۲. ارتباط اخلاقی

«در این نگرش... خدا نسبت به انسان از طریق اخلاقی عمل می کند... و از انسان در مقابل انتظار می رود که او نیز از طریق اخلاقی واکنش نشان دهد»[۶۵]
براین اساس، شناسایی ارتباط اخلاقی خدا و انسان با دو چهره امکانپذیر است. چهره نخست که ناظر بر عمل قادر متعال است به صورت رحمت و غضب نمایان می شود. چهره دوم که ناظر بر رفتار انسان است، به صورت شکر و کفران تعریف می شود. در تعاملی دو سویه، رحمت الهی چنانچه با شکر انسانی همراه شود، توسعه می یابد و چنانچه با کفران مواجه شود، غضب الهی را در پی خواهد داشت. این تفسیر وسیع است و بسیاری از اعمال و رفتار انسان را تحت دو عنوان «کفر ـ شکر» جای می دهد و هویتی دینی به آنها می بخشد و بدین ترتیب راه را برای سکولار دیدن آنها سد می کند.

۲ـ۲ـ۳. ارتباط کلامی

سومین و فراگیرترین نوع ارتباط، شکل کلامی ـ به معنای عام کلام شامل الگوهای شفاهی و غیرشفاهی ـ دارد که براساس آن، خدا در ارتباط دو سویه ای با انسان قرار می گیرد. نخست ارتباط کلامی شفاهی که از ناحیه الهی به صورت نزول «آیات قرآن» و از ناحیه انسان به شکل «دعا» ظهور می یابد. دوم، ارتباط کلامی غیرشفاهی که از ناحیه الهی در قالب خلقت کل طبیعت برای عبرت و تعقل انسان تجلی می یابد و از ناحیه انسان به صورت «صلاه» تعریف می شود. ایزوتسو این حالات متعدد را چنین معرفی می کند:

«وحی در اسلام به آن معناست که خدا سخن می گوید... این مهمترین و اصلی ترین واقعیت است [و] بدون صورت گرفتن این فعل... دین نمی توانسته است بر روی زمین پیدا شود... [از سوی دیگر] بدان صورت که از قرآن فهمیده می شود،... به هر چه معمولاً نام نمود طبیعی می دهیم ـ از قبیل باران، باد، ساختمان و آسمان و... ـ نباید تنها به عنوان نمودهایی طبیعی نظر شود. بلکه باید آنها را نشانه ها یا نمادهایی بدانیم که دخالت خدا در کارهای بشری را نشان می دهند»[۶۶].



نمودار شماره ( ۲ ) ساختار روابط سه گانه خدا ـ انسان در اسلام

با توجه به سه نوع ارتباط مذکور حال می توان به شبکه ای از روابط بین خدا و انسان اشاره کرد که در آن، هیچ فضایی خالی از هنجارهای دینی وجود ندارد. (نمودار شماره ۲)

۲- ۳. شاخص ها

اگرچه ضرورت «حضور فراگیر دین» بر مبنای استدلال های ذکر شده تایید و در قالب ساختار ارتباطاتی ترسیم شده، تبیین می شود، تحقق این ضرورت در عرصه عمل نیازمند ارائه تفسیری است که امکان جمع بین عقلانیت انسانی و ضرورت های دینی را به صورت همزمان فراهم کند. واقع امر آن است که طیف وسیعی از پیروان سکولاریسم با طرح تفسیری رادیکال از حضور دین در عرصه عمل انسان، نسبت به نقد این ایده و تایید ضرورت تحدید دین به نفع نقش آفرینی هرچه بیشتر انسان همت گمارده اند. از دیدگاه آنها شاخص حضور دین، صدور احکام «بایدی ـ نبایدی» است که دیندار وظیفه دارد از آنها تبعیت کند؛ بنابراین هر حضوری به فرسایش اختیار انسان منجر خواهد شد و براین اساس، سکولاریسم حرکتی انسان مدارانه ـ و در حمایت از توانمندی و کرامت انسانی ـ تلقی می شود.
بدین ترتیب مشخص می شود که موضوع اصلی در تقابل «عرفی گرایی» و «شرعی سازی» را درک اندیشه گران دو گروه از «شاخص های حضور» تشکیل می دهد. با توجه به اهمیت و ضرورت مطالب ذکر شده، نگارنده در ادامه دو شاخص اصلی برای سنجش «حضور دین» ارایه می دهد که در تایید حضور فراگیر دین با رعایت اصل اختیار انسان، کارساز است.

۲ـ۳ـ۱. شاخص حُکمی

از جمله معیارهای آشکاری که عمده دین پژوهان بدان توجه نشان داده اند، حضور حُکمی دین است؛ بدین معنا که موضوعاتی در قلمرو دین آورده می شوند که بتوان برای آن حکمی درون دین جستجو کرد. «حُکم»[۶۷] در این تلقی، معنایی خاص و مشخص دارد که دربرگیرنده «امور واجب» (یعنی آنچه دیندار باید انجام دهد و در صورت اجرا نکردن، مستوجب عقاب می شود یا آنچه نباید انجام دهد و در صورت اجرا، بازخواست می شود) یا وضعیت های میانه آن دو (یعنی استحباب، کراهت و اباحه) است.

۲ـ۳ـ۲. شاخص اصولی

غرض از اصول، بیان قواعدی است که فقیه را در استنتاج احکام شرعی یاری می رساند و از درافتادن به وادی آرای شخصی یا نتیجه گیری های قیاسی باز می دارد. استناد این اصول به منابع اولیه دینی باعث می شود فرآیند استنتاج در حوزه های مختلف از سلامت مورد نظر شارع برخوردار باشد. به همین دلیل است که امام رضا(ع) در فرازی فرموده اند:

«برماست تا اصول را به شما بیاموزیم و بر شماست تا به تفریع فروع پرداخته (و از این طریق استنتاج حکم کنید)»[۶۸].

درگفتمان اسلامی، قواعد فقهی و اصول عملیه دارای ارزش تحلیلی و کاربردی بسیاری هستند، به گونه ای که تاریخ تحول گفتمان اسلامی با تاریخ تحول قواعد فقهی و اصول عملی ارتباط تنگاتنگی دارد. به همین دلیل است که پژوهشگران، فقه امامیه را در سه دوره اصلی قبل از «القواعد»[۶۹]، زمان «القواعد» و دوره «پس از القواعد» تقسیم بندی می کنند.[۷۰] آنچه در این باره و در حد بحث حاضر در خور توجه می نماید، آن است که درک دین و کمال آن در ارتباط مستقیم با این اصول و نحوه کاربرد آنها قرار دارد:

«در استنباط احکام مواردی پیش می آید که شخص مجتهد در کتاب وسنت و اجماع و عقل، دلیل کافی نمی بیند. در این وضعیت، مجتهد به مقتضای زمان و مکان به کمک اصول عملیه حکم مساله را تعیین می کند. بدین ترتیب اصول عملیه، خلا ناشی از عدم کفایت یا سکوت دلایل موجود در منابع فقه را جبران می کند»[۷۱].

به عبارت دیگر اصول، شان استدراکی دارند و مکمل منابع فقه به شمار می آیند، یعنی در این حالت، موضوع و حکم مانند موارد قبلی به صراحت ذکر نشده اند، اما مشی مطلوب شارع بیان شده و لازم است فرد دیندار بر مقتضای آن خط مشی، تحلیل، و تصمیم گیری و رفتار کند.

فصل اول: مباحث نظری

«شرعی سازی» در مقابل «عرفی سازی»؛ طراحی یک رویکرد بدیل انتقادی از دیدگاه اسلامی

دکتر اصغر افتخاری(۱)

مقدمه

«اسلام را به مردم معرفی کنید تا نسل جوان تصور نکند که... باید دیانت از سیاست جدا باشد! این را... استعمارگران گفته و شایع کرده اند. این را بدبین ها می گویند. مگر زمان پیغمبر اکرم(ص) هم بود»[۱].
چنانکه امام خمینی(ره) به صراحت بیان کردند، تکوین و رشد جریان عرفی سازی در جهان اسلام با اغراض و منافع استعمارگران ارتباط تنگاتنگی دارد، بنابراین حمایت های مادی و معنوی از آن، از سوی کانون های قدرت خارجی مشاهده می شود[۲] نتیجه این تحول، پدیدار شدن طیف متنوعی از استدلال های مختلف درباره تایید ابعاد و سطوح «سکولاریسم» است که امروزه به رکنی اصیل در الگوی لیبرال دموکراسی برای اداره حیات انسان تبدیل شده است.
رشد فناوری و تحولات علمی به دلیل افزایش منابع قدرت سخت و نرم نظام های سکولار، منجر شد تا پاره ای از اندیشه گران به صحت و سلامت مبادی نظریات غیرالوهی در حوزه عملیاتی باور بیاورند و به این اعتقاد گرایش یابند که لازمه بهبود و ارتقای جایگاه بازیگر در نظام بین الملل، گردن نهادن به اصل «عرفی شدن» و حاکم کردن آن بر حیات فردی، اجتماعی و سیاسی است[۳]. به همین دلیل است که گونه تازه ای از نظریه پردازان دینی پدیدار شدند که گرچه از حیث اعتقادی «مسلمان» و در عمل فردی مجری احکام دینی هستند، در سطح عمل سیاسی، به تحدید حضور دین و تبعیت از الگوهای سکولار برای طراحی و تاسیس حکومت اعتقاد دارند.[۴]
معنای سخن بالا تایید شرعی «سکولاریسم» است که امروزه در پاره ای از جوامع رواج یافته است و به دلیل اعتبار آموزه های دینی نزد پیروان ایشان، تلاش می شود با عرضه این طیف از استدلال های عقلی و نقلی، اصل عرفی سازی به مثابه حکمی الوهی بازتعریف و به مثابه اقدامی دینی به اجرا گذارده شود. این درحالی است که ماهیت ایدئولوژی اسلامی اصولاً چنین رویکرد و تفکری را برنمی تابد، به عبارت دیگر اصول و ماهیت اسلام (چنانکه شیعه بر مبنای قرآن، سنت، عقل و اجماع آن را درک می کند) نه تنها به تحدید حضور دین در عرصه سیاست منجر نمی شود؛ بلکه دلالت بر حضوری فراگیر در تمام شئون و حیات انسان دارد که از قبل از تولد تا پس از مرگ او را دربر می گیرد. براین اساس، سیاست و حکومت به عنوان بخش مهمی از حیات انسان موضوع حکم ذکر شده است و بدون دین نمی توان به درک درستی از «حیات سیاسی سعادتمندانه» دست یافت.
البته توسعه و حاکمیت نگرش های سکولار ـ از نوع غربی یا شرقی آن ـ منجر شده تا اصل مهم پیش گفته کمتر مورد توجه قرار گیرد و در نتیجه رویکرد سکولار مسلک حتی در حوزه عمل و نظر اسلامی برای خود قائلان و پیروانی بیابد؛ تا آنجا که «عرفی سازی» به ضرورتی متعلق به جهان معاصر که به تایید شرع نیز رسیده است، تلقی می شود؛ بدین معنا که بنای نظام سیاسی کارآمد و مدیریت معیشت با هدف نیل به سعادت، در گرو پذیرش سکولاریسم و گسترش آن دانسته شده است.[۵] به منظور نقد دیدگاه ذکر شده و تبیین واقعیت سیاست اسلامی، نگارنده در اثر حاضر پرسش از «هویت اسلام» را مطرح کرده و برای ارائه پاسخی متین و درخور، به تحلیل ساختار بینش اسلامی برای اداره حیات انسان بر روی کره خاکی پرداخته است. بر مبنای این رویکرد، نگارنده مفهوم «شرعی سازی» را در مقابل «عرفی سازی» پیشنهاد می دهد که از حیث معنایی بر پذیرش حضور دین و تبعیت از هنجارهای دینی در تمام جنبه های حیات بشری ـ اعم از فردی تا جمعی ـ دلالت دارد. از این منظر، سعادتمندی انسان نه بر تهی سازی عرصه های فعالیت او از حضور دین، بلکه بر کشف این حضور و انطباق و همسویی عمل انسانی با هنجارهای دینی استوار است؛ بنابراین «شرعی سازی» ـ و نه «عرفی سازی» ـ راهکار خروج جوامع اسلامی از بن بست های متعدد و پیچیده جهان معاصر تلقی می شود.
برای نیل به این هدف و درک مفهوم ذکر شده نگارنده نخست دو تلقی متفاوت نسبت به دین را طرح و بررسی کرده است، سپس بر مبنای نتایج به دست آمده از نقد آنها، «تصویر سیاست دینی مطلوب» را مستند به اصول و مبانی تفکر شیعی بیان می کند. طبعاً این الگو به دلیل ابتنا بر منابعی چون قرآن و سنت می تواند برای کلیه کشورهای اسلامی، درخور توجه باشد. افزون بر اینکه رعایت مبادی عقلی در طراحی آن، آن را به الگویی کارآمد برای عرضه در عرصه سیاست در گستره جهانی نیز تبدیل می کند.

۱. چارچوب مفهومی؛ سپهر دینی ـ سپهر سکولار

«امروزه همواره بحث از تغییر و تحول و دگرگونی است. گروهی... می کوشند تا همه امور را نسبی و مطابق زمانه خویش سازند... [به زعم ایشان] انسان باید همه حقایق را تسلیم تمایلات و سبک و سلیقه این عصر کند ـ هرچقدر این سلیقه کج باشد... [اما] انسان موجودی است که اساساً تغییر نکرده و عمق روح او مانند اجدادش در مقابل واقعیتی بی نهایت قرار گرفته است و او خود محکوم به جستجوی معنی در این ایام گذران زندگی است»[۶]
چنانکه سید حسین نصر به درستی اظهار داشته «دین» و «سکولاریسم»[۷] را نباید صرفاً به مثابه دو مفهوم بسیط ـ ولو با اهمیت بسیار زیاد در زندگانی انسان ـ ارزیابی کرد، بلکه این دو از آن نظر که دو نظام معنایی متفاوت برای حیات انسان ترسیم می کنند، پایه گذار دو سپهر متفاوت در زندگی انسان هستند. به عبارت دیگر می توان آنها را مولّد دوگونه از «جهان» دانست که یکی «دنیاوی» و دیگری «قُدسی» است. این دو جهان نه تنها بر یکدیگر منطبق نیستند، بلکه نقاط افتراق اساسی بسیاری دارند که از رهگذر نفوذ به لایه های معنای شان می توان به آنها دست یافت. بدین منظور در ادامه به کالبد شکافی معنا شناختی «حیات دینی» و «حیات سکولار» خواهیم پرداخت.

۱-۱. دین شناسی و حیات دینی

«شاید هیچ کلمه دیگری غیر از دین نباشد که همواره و آشکارا خیلی صاف و ساده به کار برود، ولی در واقع نمایانگر نگرش هایی باشد که نه فقط بسیار متفاوتند، بلکه مانعه الجمعند...»[۸].
چنانکه استانلی ال. جکی[۹] به درستی اظهار داشته، نقطه عزیمت در مباحث مربوط به نسبت دین با سایر موضوعات را مشخص کردن تعریف و تلقی از «دین» شکل می دهد. به عبارت دیگر چارچوب نظری این گونه از مباحث بر ارائه ساختاری مقبول از دین استوار است. بنابراین لازم است دو موضوع در بحث از دین بررسی شود:

۱-۱-۱. رویکردها

واژه «دین» پیشینه زبان شناختی طولانی ای دارد که در مجموع بر نوعی تعهد معنوی نزد پیروان آن دلالت می کند. این واژه در «گاهان» زرتشت به صورت da-e-n، در زبان پهلوی به شکل den، در لاتین با Religion و در زبان عربی به صورت «الدین» آمده است.[۱۰] تنوع مذکور دلالت بر وجود تلقی های متفاوتی از دین دارد که عمده ترین آنها عبارتند از:

الف) رویکرد اخلاقی: در این تلقی، دین موضوع نوعی تعهد اخلاقی بین فرد و کانونی ماورائی ارزیابی می شود که قابل مقایسه با سایر تعهدات نیست؛ بدین معنا که دین در بردارنده «وظایف تعیین شده به امر مرجع الهی» خواهد بود. انجام این «وظایف» و بازخواست نسبت به اجرا نکردن آنها در قالب سازوکارهای متعارف نیست، بلکه از ناحیه الهی و به صورت ساز و کارهای خاصی (وعده الهی) صورت می پذیرد. خلاصه کلام آنکه دین حوزه ای خاص از تعهدات انسانی و متمایز از کلیه الگوهای متعارف انسانی ارزیابی می شود که به تعبیر کانت محوریت آن با «تکالیف» است.[۱۱]

ب) رویکرد روان شناختی: تقلیل دین به احساس روان شناختی فردی در مقابل کانون ماورایی، تصویری است که مورد توجه اشلایرماخر[۱۲] قرار گرفته است؛ آنجا که می گوید: «دین عبارت است از احساس وابستگی به مطلق»[۱۳]. در این رویکرد، اگرچه حدود مذکور در رویکرد اول (یعنی منحصر دین به وظایف) وجود ندارد و کلیه تعلقات (اعم از اخلاقی، استحبابی و واجب) موضوع دین شناسانده می شوند، از آن نظر که ماهیت دین به «احساس فردی» محدود می شود، نقش کانون الهی به حداقل ممکن می رسد.

ج) رویکرد جامعه شناختی: توجه ویژه به مقتضیات عینی و کارکردی پدیده ها و مقولات که در پی حاکمیت نگرش های اثبات گرایانه[۱۴] بر حوزه مطالعات انسانی رخ می نمایاند،[۱۵] منجر به پیدایش رویکرد تازه ای در دین شناسی می شود که در آن، «دین» به مثابه مجموعه ای از باورها، اعتقادات و شعائر متناسب با شرایط زمانی و مکانی جوامع تلقی می شود. امیل دورکیم در تعریف دین از این دیدگاه، چنین می گوید:

«دین نظام وحدت یافته ای از اعتقاد و اعمال مربوط به اشیای مقدس [است]؛ یعنی اشیایی که مجزا شده و تحریم گردیده اند. اعتقادات و اعمالی که همه گروندگان را در جهت اخلاقی واحدی که معبد نامیده می شود، وحدت بخشد»[۱۶].

در این رویکرد، دین «پدیداری اجتماعی»[۱۷] ارزیابی می شود و به همین دلیل است که از آن به رویکرد جامعه شناختی در بحث دین شناسی یاد می شود. نکته در خور توجه، نقش محوری «شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی» در تکوین و ظهور دین است که منجر می شود دین به عنوان محصول جوامع شناسانده شود.

د) رویکرد فردگرایانه: تقلیل دین به تجربه ای فردی از جمله رویکردهایی است که در پی حاکمیت فردگرایی[۱۸] مورد توجه قرار گرفته است. ویلیام جیمز در تنوع تجربه دینی اظهار می دارد دین راهبردی برای رستگاری به شمار می آید که فرد را از قید و بندهای بیرونی رهایی می بخشد و به «خویشتن راستینش» رهنمون می شود.[۱۹]

«همان طور که من اکنون از شما می خواهم داوطلبانه آن را بپذیرید، باید برای ما [دین] به معنی احساسات، اعمال، تجربیات هریک از افراد بشر در خلوت خودشان ـ تا جایی که خود را در رابطه با هر آنچه که الهی می پندارند و می بینند ـ بوده باشد».[۲۰]

ه‍ ) رویکرد الوهی: دراین رویکرد، دین براساس مفهوم محوری «امر مقدس» تعریف و شناسانده می شود. چنانکه در رویکردهای بیان شده مشخص است، وجود امر مقدسی که بتوان متناسب با آن (چه از نظر تکلیفی، چه احساسی یا کارکردی) روابط دینی را تعریف کرد، امری ضروری به شمار می آید. به همین دلیل است که در اسلام به این محور توجه ویژه ای شده و «الله» به مثابه هستی بخش جهان با ویژگی های خاص پذیرفته شده است. امام خمینی(ره) در تفسیر «بسم الله» آورده اند:

«... تمام دار تحقق از غایه القصوای عقول مهیمنه قادسه تا منتهای النهایه صف نعال عالم هیولی و طبیعت، ظهور حضرت اسما الله الاعظم است و مظهر تجلی مشیت مطلقه است که ام اسماء فعلیه است. چنانچه گفته اند: ظهر الوجود بسم الله الرحمان الرحیم»[۲۱].

شناخت دین بر بنیاد «امر مقدس» که جوهره گفتمان شیعی را تشکیل می دهد، نخستین نشانه برای نقد و نفی سکولاریسم ارزیابی می شود؛ چراکه از این منظر، اصولاً مقولاتی «دینی» به شمار می آیند که به نوعی با «امر مقدس» مرتبط باشند و سکولاریسم از آنجا که در پی قطع رابطه امر مقدس با مقولاتی خاص است، سیاستی «ضددینی» محسوب می شود که نمی تواند از سوی دینداران مورد قبول باشد. به عبارت دیگر، گذشته از اینکه سکولاریسم در چه حوزه ای طرح و عرضه می شود (حوزه های خصوصی یا عمومی) از نظر ماهیت در تعارض با «دینداری» (با رویکرد الوهی ای که ذکر آن رفت) قرار دارد و به همین دلیل گرایش و گروش به سکولاریسم دارای خاستگاهی غیردینی است. از این روست که توجیه سکولاریسم با استفاده از گزاره ها و احکام دینی مستلزم تغییر رویکرد دیندار به دین و اصلاح بینش او نسبت به ماهیت دین می باشد؛ بدین صورت که نخست رویکردی غیرالوهی مورد پذیرش قرار می گیرد و سپس بر اساس آن، سکولاریسم با مویدات دینی (دین با روایت غیرالوهی اش) ارایه می شود.[۲۲]
مجموع ملاحظات ذکر شده دلالت بر آن دارد که طرح و تایید سکولاریسم به مثابه پدیده ای که درپی ارائه تصویری تازه از دین و دینداری می باشد، در گرو پرسش از «چیستی دین» و تامل در «ماهیت» نوع دینی است که مورد توجه پیروان مکاتب سکولار نیز قرار دارد. در دسته بندی ای کلان می توان دو گفتمان اصلی را در این زمینه از یکدیگر تمییز داد که یکی مولد و توسعه دهنده سکولاریسم و دیگری معارض سکولاریسم ارزیابی می شود. به عبارت دیگر، پذیرش سکولاریسم در حوزه دینی منوط به تغییر نوع نگرش به دین از «مقوله ای قدسی» به پدیده ای «دنیاوی» است.به همین دلیل است که سکولاریسم اگرچه داعیه «نفی دین» را ندارد، در بنیاد نتیجه ای جز «تعارض با هویت دین» به بار نمی آورد.

۱-۱- ۲. گفتمان ها

اگر گفتمان[۲۳] را مجموعه ای از گزاره ها، مفاهیم و مقولاتی بدانیم که در ارتباط منطقی با یکدیگر قرار دارند و در نهایت منظومه فکری مشخصی را شکل می دهند که به قول و فعل پیروانش معنا می دهد (اصل تولید معنا)؛[۲۴] در آن صورت می توان دو گفتمان اصلی را در بحث از دین شناسی در حد نوشتار حاضر تفکیک کرد:

الف) گفتمان دنیاوی: تلاش برای حذف امر مقدس از درک دین و تبدیل کردن آن به پدیده ای بشری که قابل جمع با اُمانیسم باشد، محور اصلی گفتمان دنیاوی در شناخت دین را شکل می دهد. از همین منظر است که کنت دبلیو. اسمیت[۲۵] در کتاب معنا و غایت دین آن را پدیداری انسانی تعریف می کند که در بستر فرهنگ بشری شکل می گیرد. دین از این منظر ماهیت و کارکردی مشابه سایر عناصر فرهنگی انسان دارد.[۲۶] ویژگی های بارز این گفتمان عبارتند از:
ویژگی اول: تحدید دین
بدین معنا که حوزه نفوذ و ظهور دین متناسب با شرایط و مقتضیات زمانی، کاستی یا فزونی می گیرد. آنچه در این گفتمان درخور توجه می نماید، پذیرش صحت اصل تعریف قلمرو دین به صورت بیرونی (نسبت به متن دین) است.[۲۷]
ویژگی دوم: تحریف دین
بدین معنا که دین به واسطه خدماتی که برای دیندار دارد، معنا و مفهوم می یابد؛ بنابراین نوعی عملگرایی بر روابط دینی حاکم است که می تواند میزان التزام و حدود آن را مشخص کند. به عبارت دیگر، دین از موضع اصلی «انسان سازی اش» خارج می شود و تا حد یک ابزار در «خدمت انسان» تنزل می یابد.[۲۸]

ب) گفتمان قدسی: «باید به قبول تجلیات قداست در هر جا و هر بخش از حیات جسمانی (فیزیولوژیک) و اقتصاد و معنوی و اجتماعی خو کنیم»[۲۹].
بنیاد گفتمان قدسی را توجه به نقش محوری «امر قدسی» در حیات دینی شکل می دهد و اینکه دین در نسبت آسمان با انسان معنا می یابد؛ لذا حذف عنصر ماورایی یا بازتعریف زمینی آن، منجر به از بین رفتن دین می شود. در این نگرش می پذیریم که:
اولاً: دین اگرچه دارای کارکردهای عملی بسیاری است، به هیچ وجه جنبه ابزاری ندارد. به عبارت دیگر انسان درون دین معنا می شود و نه اینکه دین در چارچوب منافع انسانی فهم شود[۳۰] (درک مفهوم خلقت و اینکه انسان مخلوق است).
ثانیاً: قلمرو حضور و نفوذ دین تابعی از اراده شارع و نه خواست انسانی ارزیابی می شود، بنابراین در مقام شناخت دین، پرسش اصلی «انتظار خدا از انسان» مدنظر است.[۳۱] (نمودار شماره ۱)



نمودار شماره ( ۱ ) دین شناسی: رویکردها وگفتمان ها

لائیسیته، مسیحیت و سیاست

دکتر محمد جواد جاوید(۲)

مقدمه

لائیسیته همچون سایر پدیده های اجتماعی ممکن است ریشه ها و خاستگاه های متفاوتی داشته باشد. محصور کردن این پدیده به عاملی خاص هرچند لزوماً اشتباه نیست، احتمال دارد به برداشت های ناقص یا حتی نتایج ناصواب منجر شود. از سوی دیگر شناسایی، احصا و تعریف تمامی علل پدیده ی اجتماعی اگر غیر ممکن نباشد، دست کم طی کردن مراحلی بسیار پرمشقت و طولانی را می طلبد. در این میان، سخن از مبانی دینی لائیسیته ممکن است گرفتار نقد و نظرهای فراوان شود، چرا که بین تحلیلگران و نظریه پردازان مباحث اجتماعی درباره خاستگاه های تاریخی، سیاسی و اجتماعی پیدایش لائیسیته اتفاق نظر لازم وجود ندارد، ولیکن از آن روی که بحث از مبانی دینی لائیسیته در این اثر صرفاً شرط لازم و نه کافی ظهور این پدیده معرفی می شود، احتمال دارد برعکس سرمنشا نوعی تامل در موضوعی قرار گیرد که غفلت از آن، اسباب کج فهمی های سیاسی ـ اجتماعی در عصر کنونی باشد؛ عصری که از آن به دوران بازگشت دین اطلاق می شود. از این رو پرسش اولیه حکایت از نوعی تناقض درونی در طرح موضوع کاوش دارد: آیا دین می تواند زمینه ای برای تربیت لائیسیته باشد؟
تاریخ نشان داده است زمانی که لائیسیته حوزه رقابت در کانون قدرت سیاسی باشد، فراتر از رقیبی ساده رفتار کرده است. دشمنی با دین یا حذف ویژگی های دینی یکی از قرائت های مهم از لائیسیته را در دو سده اخیر تشکیل داده است. اما به راستی مراد از لائیسیته، سکولاریسم، لائیسیته حکومتی یا سکولاریسم سیاسی چیست؟
اختلاط مباحث و ناهماهنگی تعاریف در واژگان سیاسی ذکر شده، نگارنده را بر آن داشت تا بخش نخست مطالعه خویش را بر محور تمیز و تعریف این اصطلاحات قرار دهد. بخش دوم نگاهی به ریشه ها و علل طرح پرسش از چرایی و چگونگی مبانی دینی لائیسیته و پاسخ به آن دارد.

۱. از لائیسیته فرهنگی تا سکولاریسم سیاسی مسیحی

اگرچه بحث از نسبت بین دین و دنیا، معنویت و مادیت، روح و جسم به قدمت تاریخ بشر وجود داشته، دنیایی شدن که در غرب شکل گرفته است، رویکرد تازه ای به شمار می آید و آغاز تحول اجتماعی جدیدی در تاریخ بشریت است. مسلماً نمی توان هیچ زمان مشخصی برای ظهور واژه لائیسیته تصویر کرد که گویای مفهوم دقیق آن نیز باشد. در حقیقت برخی مسائل و امور سیاسی ـ حقوقی[۷۵] به مرور زمان به لائیسیته شکل و معنی بخشیده است. به همین دلیل واژه لائیک یا [Laicus[۷۶ تا پایان قرن دوم میلادی و شاید بهتر بگوییم تا قرن سوم میلادی رواج نداشت. لذا به درستی مرزهای بین کاربرد دینی ـ سیاسی واژه ها و تقسیم بندی شهروندان مشخص نبود. تنها در قرن چهارم میلادی به واسطه روی کار آمدن و قوام اولین حکومت معطوف به دین مسیح، بتدریج تقسیم بندی شهروندان براساس نوع علائق، سلایق و گرایش های آنان رقم خورد. با نگاهی بر تشتت معنایی این واژه در دوره های بعد، بحث اخیر را آغاز خواهیم کرد.

۱-۱. تشتت معنایی

مطالعه تاریخی نشان می دهد اگر در حال حاضر سکولاریسم و لائیسیته را دارای یک شکل، تعریف، قرائت یا روایت بدانیم، گرفتار پنداری نادرست شده ایم. کاربرد امروزی هریک از این دو واژه ظاهراً یکسان، در کشورهای انگلیسی یا فرانسه زبان نشان از فاصله تفاسیر این دو اصطلاح حتی در قلب اروپا دارد. در میان کشورهای جهان سوم ممکن است هر یک از این دو واژه با داده های بومی و فرهنگی نیز درآمیزد و بر دشواری تبیین آن دو بیفزاید. بر همین اساس، بسیاری بر این باورند که در توضیح اصطلاحی چون لائیسیته، عملا امکان ترجمه آن به زبان غیر لاتینی وجود ندارد.
چنانکه مشاهده خواهد شد این دو اصطلاحی که امروزه در سراسر دنیا حاکی از غیر روحانی بودن، دنیایی شدن و جدایی دین و سیاست هستند، اساساً معادلی در زبان های دیگر دنیا جز در زبان لاتین ندارند. در میان زبان های کشورهای اسلامی نیز تشتت معنایی عظیمی پدیدار شده است و عمدتاً به تقلید از دو معنای رایج در غرب به واژه سازی روی آورده اند. برای مثال در زبان عربی، برخی لائیسیته و سکولاریسم را علمانیه (به فتح عین) ترجمه می کنند که از عالم به معنای دنیا گرفته شده است و برخی آن دو را در مفهوم علم معنا می کنند و علمانیه (به کسر عین) را به دانش و فناوری مدرن ارجاع می دهند.[۷۷] در نتیجه امروزه در بین بیش از ۱۷۰ کشور جهان، تنها ۹ کشور آفریقایی و ترکیه به طور صریح از اصطلاح لائیسیته استفاده می کنند و خود را لائیک می نامند. بقیه کشورها غالباً همان عبارت سکولاریسم را به کار می برند.
در حال حاضر بسیاری از کشورها خود را دارای حکومتی سکولار می دانند. اینان در حقیقت خود را مابین کشورهای دارای حکومت دینی و بی دینان قرار می دهند. حال اگر بخواهیم لائیسیته را تعریف کنیم، لازم است در ابتدا از مبدع آن بپرسیم تا از ماهییت این پدیده فرانسوی با خبر شویم. پدیده ای که در نظر داشته تا جهانی بر پایه عقل بنا کند، در حالی که همگان آن را بر اساس وحی بنا می کردند.[۷۸] با این حال تاریخ فرانسه نشان می دهد که این مشخصه، نسبی است و نه ثابت. از همین جاست که اولین مشکل در مفهوم دو واژه laïcité و laïque یا laïc و تفاوت آن با سکولاریسم و سکولار[۷۹] ظاهر می شود.

۱ -۲. دوگانگی واژه و معنا

چنانکه گفتیم واژه سکولاریسم در دنیای انگلیسی زبان نسبت به واژه لائیسیته در بین فرانسویان از عمومیت مفهومی و عددی بیشتری برخوردار است، اما ترجمه این دو به فارسی چندان آسان نیست.[۸۰] سکولاریسم از واژه لاتین Secularis (سکولاریز) گرفته شده است. Seculars نیز از Secl مشتق شده که به معنای «دنیا»، «گیتی» یا Lay در برابر «مینو» و «روحانی»[۸۱] است همچنین واژه سکولار را می توان برگرفته از اصطلاح لاتین Saeculm یا Seaculrum دانست که به معنی «قرن»، «سده»، «زمان» و رویدادهای این جهانی در مقابل «ابدیت» و «جهان دیگر» است. با این حال واژه Secularization یا sécularisation هر چند در فارسی اغلب به تلفظ فرانسوی «سکولاریزاسیون» گفته می شود، در فرهنگ های فرانسه بدان اشاره کمی شده است و از حیث لغوی نیز تفاوت اساسی با سکولاریسم ندارد و تنها در کیفیت و نوع دلالت متفاوت است. واژه Secularisation به معنای شدن و صیرورت آن اشاره دارد. برای مثال از مصادره دارایی و اموال «روحانیان مسیحی» و کلیساها به نفع عموم مردم در زمان انقلاب فرانسه ۱۷۸۹، با عنوان sécularisation یاد می شود.
همین ویژگی ها و معانی دوگانه سکولار (دنیایی و غیرروحانی) را در برخورد با واژه لائیک نیز شاهدیم. اصطلاح «لائیسیته»[۸۲] را اولین بار فردیناند بویس[۸۳] در فرانسه در سال ۱۸۷۱ با استفاده از صفت لائیک[۸۴] ساخت. لائیک نیز از واژه یونانی Laïkos به معنای مردم گرفته شده است که در معنای نخست در برابر واژه یونانی Clericos به معنای روحانی مسیحی قرار دارد. این اصطلاح دربردارنده آن دسته از افرادی است که نه روحانی هستند و نه در رده بندی های مذهبی و نظام دینی جای دارند. به عبارت دیگر، بیانگر کسی است که به مردم تعلق دارد، نه به هیئت روحانیان مسیحی، چرا که در قرون وسطی لائیک به کسی گفته می شد که غسل تعمید داده شده و بدین ترتیب در زمره مسیحیان در آمده بود، ولی هنوز در بین قشر عوام جای داشت و به جرگه روحانیان مسیحی که اغلب عهده دار مناصبی در کلیسا بودند، درنیامده بود. بنابراین تعریف اول از واژه لائیک به قرون وسطی برمی گردد.
اما تعریف دومی که به کمک آن واژه لائیسیته زاده شد، محصول قرن نوزدهم و به معنای بی طرفی دولت در امور دینی است. قبل از هر چیز، در اینجا واژه لائیسیته ناظر به رژیمی حقوقی ـ سیاسی مستقل از دین و دولتی بی طرف در امور مذهبی است. در این راستا، دولت لائیک نیز به عنوان شخصیتی حقوقی نه به دین خدمت می کند و نه از آن کمک می گیرد. لائیسیته هم به غیر دینی بودن و جدایی حوزه های دین و سیاست اطلاق می شود، لذا افراد لائیک در معنای دوم در واقع افرادی هستند که به جهان خاکی یا زندگانی مدنی تعلق دارند.
در این معنا، سکولاریزاسیون[۸۵] همان معنای لائیسیزاسیون[۸۶] را دارد و مراد از آن با تاسی به دو معنایی که از سکولار بیان شد، مدنظر است. پس در یک جمع بندی می توان گفت سکولاریسم یا لائیسیته می تواند شکلی از حکومت باشد که فلسفه وجودی خود را بر مبنای استقلال منبعث از جامعه دانسته و ساختار حقوقی ـ سیاسی خویش را بر پایه وابسته و متعلق نبودن به دین قرار داده است. ویژگی این نوع حکومت به رسمیت شناختن همه ادیان یا به رسمیت نشناختن هیچ دینی ضمن رعایت بی طرفی لازم در ارائه خدمات عمومی است.[۸۷] مراد از «زندگی سکولار»[۸۸] یا «لائیک»[۸۹] در برابر زندگی régulier و محدود روحانیان مذهبی که وقف معنویت می شود، حیاتی است که در آن، فرد وارد زمانه خویش[۹۰] و دنیای مادی می شود. در اینجا فرد سکولار[۹۱] می تواند در عین حال انسان مومنی باشد که در هیئت روحانیت مسیحی ظاهر نشده است، در نظام سلسله مراتبی آنان حضور ندارد و از قوانین آنان تبعیت نمی کند.
در سال ۱۹۴۷ برای اولین بار برخی از این افراد که برای خود موسسه سکولیر[۹۲] را راه اندازی نمودند و با لباس عادی تظاهر به پایبندی به کتاب مقدس می کردند، از سوی پاپ Pie XII به رسمیت شناخته شدند.[۹۳]
در مقاله حاضر، برای پرهیز از این دوگانگی عبارت و معنا، آنگاه که مراد تلاقی، تلازم یا تباین دین و دنیا در وادی سیاست باشد از واژه سکولاریسم استفاده خواهد شد. سایر موارد معطوف به واژه لائیسیته است.[۹۴] به علاوه هرگاه گستره فرهنگی ـ اجتماعی جامعه در شکل عام آن مورد نظر باشد، واژه «سکولاریسم» و آنگاه که نهادها هدف باشد واژه «لائیسته» استعمال می شود.

۱ -۳. ظهور فرهنگی مفهومی سیاسی

عصر رونق واژه لائیسیته عمدتاً به نزاع جایگاه دین، بویژه مذهب کاتولیک، در حوزه آموزش و پرورش فرانسه و سپس قانون ۹ سپتامبر ۱۹۰۵ باز می گردد. جول فری ملقب به پدر مدرسه لائیک، نخستین کسی بود که در سال ۱۸۸۳ قانونی را به اصل لائیسیته در موسسات آموزش دولتی اختصاص داد. وی با شعار «آموزش لائیک، اجباری و رایگان»، قانون سابق مبنی بر حضور مذهب در مدرسه را (با هدف کنار گذاشتن نقش کلیسا در آموزش های مدارس) نقض کرد. وی معتقد بود «قانونگذار در نظر دارد تا سرانجام بین مدرسه و کلیسا، دو زمینه ای که همیشه در هم خلط شده اند، فرق بگذارد؛ اعتقاداتی که شخصی، آزاد و متغیر است و دانشی که عمومی و برای همه لازم است»[۹۵].
در سال ۱۹۰۵ برای نخستین بار رسماً جدایی کلیسا از امور سیاسی در قانون اساسی به تصویب رسید. این اولین گام صریح برای سیاسی تر کردن مفهوم لائیسیته بود. با این حال صد سال پیش؛ یعنی در آغاز قرن بیستم، لائیسیته هنوز هم بر محور مفهوم فرهنگی دور می زد. قانون لائیسیته راه حلی به سوی گشایش مدارس خصوصی و حرکتی برای ملی و همگانی کردن تعلیم و تربیت با محوریت نقش دولت بود. در اینجاست که مراد از مدرسه لائیک، عموماً مدرسه مردمی است و نه تنها مدرسه دولتی، چراکه به این دلیل گاهی این مدارس را مدارس دولتی می نامیدند که تامین هزینه آن برعهده دولت بود. گاهی نیز این مدارس، مدارس ریپوبلیک؛ یعنی جمهوری گفته می شد. در نتیجه پیدایش، دوام و حتی بازخوانی، لائیسیته امروز در فرانسه به اعتراف کمیسیون استازی (۱۵ مارس ۲۰۰۴) از مدرسه نشات گرفته و می گیرد.[۹۶]
دولت با در دست گرفتن آموزش و پرورش کودکان و ارائه خدمات رایگان، آنان را در برابر القائات فکری مذهبی خاص حفظ می کند. لائیسیته ابزاری برای صیانت از آزادی فکری و اعتقادی بود. بدین وسیله سایر ادیان (چون پروتستان ها) نیز که سال ها مورد ستم واقع شده بودند، توان تحرک یافتند. نقش قانون لائیسیته در این میان، نظارت بر بی طرفی مسئولان و معلمان در آموزش بود. اما به مرور زمان، لائیسیته به عنوان ایده ای سیاسی قلمداد شد، از آن روی که اصل پایه در آن، نبود آموزش دینی یا فقدان رنگ مذهبی در ساختار و عرصه قوای سه گانه حکومت بود. در نتیجه در سپتامبر ۲۰۰۶ فرانسویان در جشن سالگردی شرکت کردند که ویژگی غالب لائیسیته آن سیاسی بود. ولیکن پرسش جدی تر در دامنه نفوذ و میزان توقعات این نوع لائیسیته است. کارنامه صدساله قانون لائیسیته در فرانسه نشان از نوسانات بسیار زیادی در مسیر حرکت خود دارد. معنای رایج «بی طرفی دولت»، «بی طرفی مثبت»، «بی طرفی منفی» و در نهایت «حذف دین»، معانی ای است که تا به امروز از قانون لائیسیته ۱۹۰۵ استخراج شده و می شود.[۹۷]
در این راستا حکومت لائیک نباید مشروعیت سیاسی خود را وامدار دین یا مذهبی خاص بداند، همان طور که دینداری در آن، نباید امتیازی دربرداشته باشد. هرچند قانون لائیک می تواند مطابق عقیده ای دینی باشد، قانون جامعه اعتبار خود را از دین نمی گیرد و نیازی به همخوانی با آن ندارد، بنابراین شهروند، خارج از اعتقادات دینی که امری شخصی تلقی شده است، مورد قضاوت قرار می گیرد و حکومت نیز نه موظف و نه مشروط به رعایت آداب یا ظواهر دینی است. از این منظر، حکومت لائیک حق به رسمیت شناختن هیچ دین، گروه مذهبی یا سازمان اعتقادی را ندارد. اما حق دارد در برابر قوانین و رسوم دینی که به حقوق شهروندی آسیب می رسانند، ایستادگی کند تا مانع اخلال در نظم عمومی و آزادی های فردی شود. حکومت لائیک یا سکولار در نگاه اول، خود را حد وسط افراط و تفریط در مقوله اعتقاد و بی اعتقادی حکومت ها به دین می داند. در نگاه دوم، این نوع حکومت ها همچنین خویش را حائلی بین حکومت هایی با اعتقادات سنتی چون مسیحیت و حکومت هایی با اعتقادات مدرن چون مارکسیست محسوب می کنند.

۲. لائیسیته: درون دینی یا برون دینی(رویکرد مسیحی)

لائیسیته را می توان از سه منظر تاریخی، حقوقی و دینی(مسیحیت) مورد مطالعه قرار داد.[۹۸] این مقاله صرفاً قصد بررسی منظر مسیحی را دارد. در آنچه گذشت، مشاهده شد که یکی از تعاریف لائیسیته گریز از دنیای روحانی و ورود به حوزه مادیت است. مفهوم دیگر آن کنار زدن و بیرون کردن دین از عرصه اداره امور عمومی جامعه مدنی است. در مرحله سوم، لائیسیته با کنار گذاشتن رقیب خود، خویش را همچون ناظری بی طرف وقف شهروندان با سلیقه ها و گرایش های مختلف می کند. از این نحوه مدیریت جامعه که همراه با بی طرفی است به لائیسیته تساهل گرا یاد خواهد شد. در اینجا حکومت مدافع لائیسیته است، به این معناکه با قبول نوعی بی طرفی مثبت تلاش دارد امکان دسترسی عموم به نیازهای روحی و جسمی را بدون تبعیض فراهم آورد. از آن جمله زمینه سازی و افزایش آگاهی دینی شهروندان در صورت تقاضا، جزء وظایف حکومت است. رژی دوبره که خود مسئول تهیه گزارشی درباره وضعیت مدارس لائیک در فرانسه در سال ۲۰۰۲ بود، در کتابی می نویسد: «در یک حکومت بی طرف دولت در هر شرایطی موظف است تا با هزینه خود شهروندانی را که توانایی جابه جایی و حرکت به سوی محل عبادت دلخواه خود را ندارند، تامین کند»[۹۹]. اما اگر حکومت با ابزاری کردن فلسفه تاریخی لائیسیته به نوعی بی طرفی منفی روی آورد، بدین معنا که با حذف دین و رقیب کهن خویش قصد مدیریت جامعه را داشته باشد یا حتی با پیراستن علائق دینی شهروندان به تقویت بی دینی و تضعیف شهروندان دیندار بپردازد،[۱۰۰] در این صورت باید از تولد «لائیسیته بنیادگرا» نام برد. این شیوه بی طرفی را که نوعی بی طرفی منفی است، به این دلیل لائیسیته بنیادگرا می نامند که اولین شیوه حکومت مردمی (لائیک) پس از قرون وسطی و نخستین نماد ضدیت با سلطه سیاسی و فرهنگی کلیسا بود. در بازگشت به قسمت دوم پرسش بنیادین این کاوش، شایسته است بار دیگر از علت دینی این پدیده سخن گفته شود. آیا مسیحیت نقشی در رونق این پدیده ضد خود داشته است؟ و آیا آنچه امروز با عنوان لائیسیته از آن یاد می شود، تناقضی با دین مسیح داشته است یا خیر؟ به تعبیر مارسل گوشه، فیلسوف مشهور فرانسوی، چگونه اساساً می توان باور کرد که از دنیای دینی گذشتگان، دنیای لائیسیته و دموکراسی بتواند زائیده شود؟[۱۰۱]

۲ -۱. لائیسیته تساهل گرای مسیحی

اوج گرفتن مباحث درباره لائیسیته در جامعه امروز غربی و تعبیر خوش بینانه همراه با نوعی لزوم تعامل با آن، نویسندگان معتقد مسیحی را نیز برآن داشته است تا درصدد یافتن مصادیق و مویدهایی برای نمایش میزان همراهی کتاب مقدس و دین مسیح با تحولات روز باشند. این که آیا اساساً در کتاب مقدس مسیحیان، انجیل، دلالت هایی بر تفکیک دین از سیاست وجود دارد یا خیر، اسباب یکی از نزاع های فلسفی اخیر برای توجیه مشروعیت حکومت لائیک است. این تلاش مسیحیان برای ورود به دغدغه های سیاسی روز را می توان نوعی سکولاریسم مسیحی نامید.[۱۰۲] در اینجا تنها عامل ساده بیرونی نیست که مومنان را به درون جامعه کشانده، بلکه فراهم کردن جلوه ها و پایگاه های دنیوی برای مسیحیت، خود بخشی از این فرآیند بوده و در عین حال یکی از کهن ترین تفاسیر سیاسی استخراج شده از کتاب مقدس ناظر به توضیح همین پدیده در سخنان حضرت مسیح(ع) است. جمله معروف (و نقل شده از) ایشان در مواجهه با پرسشی که از او درباره لزوم پرداخت مالیات به حاکم شد، آن بود که مال سزار را به سزار دهید و مال خدا را به خدا.[۱۰۳]
نظریه پردازان مسیحی با الگو قرار دادن این دستور، دو قرن اول مسیحی را به تعامل و مماشات با حاکمان سیاسی پرداختند. نظر اغلب مومنان مسیحی گریز از دنیا و متعلقات آن، چون سیاست بود. برخی از آنان بر این باور بودند که اساساً دنیا محل جولان شیطان است و حکومت مسیح در آسمان هاست. برای این استدلال خود به آیاتی از انجیل استناد می کردند که در آن آمده بود که شیطان برای فریب مسیح تمام هستی را به او نشان داد و وعده کرد که اگر در برابر خواست او تسلیم شود، همه این عالم مادی به او تعلق خواهد داشت، اما حضرت مسیح(ع) از پذیرفتن دنیای مادی سر باز زد.[۱۰۴] در انجیل آمده که مسیح گفته است حکومت او در این جهان نیست.[۱۰۵] دستورات برخی یاران مسیح(ع) چون پولس نیز خود به رخوت سیاسی مسیحیت در دو قرن اول مسیحی دامن می زد. پولس در نامه های خود مرتب از لزوم فرمانبری از حاکمان سیاسی زمانه سخن می گفت و اصرار داشت بندگان خدا چون بردگان، حکومت را خدمت کنند و از نافرمانی بپرهیزند، چراکه حاکم به واسطه خدا بر آن مسند قرار گرفته و لذا اطاعت از او اطاعت از خداست.[۱۰۶] در اینجا سخنی از حق نیست و مومن مسیحی تکلیفی جز اطاعت ندارد. اگر روح ها در دست خدا باشد، جسم ها در دست حاکم خداست.[۱۰۷] این نگاه مسیحیت به مقوله دنیا و به تبع آن سیاست را نمی توان دال بر نبود آیات یا دستورالعمل سیاسی در انجیل تفسیر کرد، بلکه باید با توجه به تحذیرها از مداخله در سیاست و امر و نهی های مرتبط با آن، از وجود نوعی سیاست منفی در انجیل نام برد که نتیجه عملی آن، معنا بخشیدن به بخشی از واژه لائیسیته کنونی به معنای دخالت نداشتن دین در امور سیاسی بود.
با وجود این بسیاری این شیوه هرمنوتیک و تفسیر انجیل را در سه قرن اول میلادی، دال بر دوره ضعف مسیحیت و لزوم کرنش برای بقای حیات خود می دانند، چراکه با قدرت یافتن تدریجی مسیحیان، نوع برداشت آنان از انجیل نیز تحول پیدا کرد. در اوائل قرن چهارم این گونه استدلال می شد که مراد از این گفته مسیح که حکومت او در این جهان نیست، این نیست که او دنیا و مافی ها را متروک و بد می دانسته و به تدبیر دنیا عنایتی نداشته است، بلکه معنای صحیح آنست که مسیح نه «در» جهان، بلکه «بر» جهان حکومت می کند.[۱۰۸]
به دنبال این تفسیر، سنت اگوستین در سال ۴۱۰ میلادی، یعنی قریب به سی سال پس از تبدیل شدن مسیحیت به دین رسمی حکومت، کتابی با عنوان شهر خدا نوشت و در آن به لزوم تبعیت شهر زمینی از شهر خدایی تاکید کرد. با توجه به اینکه در آن دوره هنوز کشیش ها به طور مستقیم در راس قدرت نبودند، تلاش اگوستین این بود که ضمن قبول فاصله دین و سیاست و لزوم همزیستی آن دو برای اداره امور دنیایی، زمینه ای برای تحت سلطه گرفتن قدرت سیاسی از سوی کلیسا فراهم کند. در این راستا «اگوستنیسم سیاسی»[۱۰۹] معتقد بود که قدرت دنیایی باید تحت فرمان کلیسا حکمرانی کند و شاه یا امپراتور باید از پاپ مشروعیت بگیرد.[۱۱۰]
نظریه «دو شمشیر» کلرو[۱۱۱] را نیز باید یکی دیگر از زمینه های شکل گیری اندیشه لائیسیته دانست. براساس روایت انجیل متی، زمانی که مسیح به کوه زیتون صعود کرد، یاران او دو شمشیر داشتند و عیسی به آنها گفت که دو شمشیر کفایت می کند. مفسران قرون وسطی از این قول به وجود دو قدرت مادی و معنوی رسیدند و معتقد بودند مراد از آن دو شمشیر، حکومت روحی کلیسا بر جان ها و فرمانروایی حکومت دنیایی بر جانهاست. در قرن پنجم میلادی، پاپ ژلاز اول[۱۱۲] با تاکید بر این نظریه، به طور رسمی به تبیین جدایی قدرت دنیایی و قدرت معنوی پرداخت. اما اصرار بر تبعیت قدرت دنیایی شاهان از روحانیان و قدرت روحی باعث شد تا به تدریج فاصله این دو، جز در مقام نظر باقی نماند. افراط و الزام به قدرت های سیاسی در کسب مشروعیت از پاپ موجب شد عملاً حاکم واقعی همان پاپ باشد. به مرور حتی چنین تفسیر شد که حاکم دین و دنیای مردم در واقع همان حاکم است و خداوند بدون واسطه انسانی، به طور مستقیم قدرت را به او سپرده است. در نتیجه بسیاری از پادشاهان بارها به سبب تخطی جزئی گرفتار تنبیه و تحقیر پاپ می شدند. برای نمونه می توان از امپراتور هنری چهارم نام برد که به دلیل هماهنگ نبودن یکی از دستورات او با پاپ ادوارد هفتم مجبور شد با لباسی نخی و پایی برهنه سه روز پشت در قلعه بر روی برف و یخ بایستد تا مورد بخشش پاپ قرار گیرد.[۱۱۳]
مجموعه عوامل ذکر شده منجر به تحلیل رفتن مفهوم دینی لائیسیته تساهل گرا و زایش نوعی لائیسیته ضد دین گردید که در ادامه از آن به لائیسیته بنیادگرا یاد خواهدشد.

۲-۲. لائیسیته بنیادگرای سیاسی

واژه لائیسیته بیش از واژه سکولاریسم در برابر دین قرار گرفته است. برای بیان میزان یا نوع عقب نشینی دین از ساحت عمومی جامعه، در طول دهه های متمادی از واژه های متفاوتی چون لائیک شدن،[۱۱۴] از مسیحیت گریختن،[۱۱۵] کافر شدن،[۱۱۶] بی دین شدن،[۱۱۷] رهایی،[۱۱۸] حقوق بشر،[۱۱۹] دموکراسی،[۱۲۰] ضدیت با کشیش[۱۲۱] و امثال آن بسیار استفاده شده است. از بین تمامی این تعاریف از رکود دین در جامعه غربی، میان دو واژه مسیحیت گریزی و لائیک شدن، روابط تنگاتنگی وجود دارد.
چنانکه اشاره شد در قرون وسطی، دوره ای که مسیحیت حکومت می کرد، لائیک کسی بود که به برکت غسل تعمید وارد جرگه مومنان مسیحی شده بود. در حالی که روحانی یا clerc به شخصی گفته می شد که ضمن دریافت رسالت تبلیغ دین، جزئی از سلسله مراتب قدرت کلیسایی و اداری آن به شمار می رفت. یکی از ضرب المثل هایی که در آن دوره بین مردم رد و بدل می شد، چنین بود: «دو نوع مسیحی وجود دارد؛ روحانی و لائیک».[۱۲۲] فرمول، بسیار ساده و در عین حال دقیق ارائه می شد. حدود سال های ۱۱۲۰ هنریوس دوتن[۱۲۳] اعتقاد داشت: «همان تفاوت که بین نور و ظلمت است، بین نظام روحانیان مسیحی و نظام مردمی (لائیک) برقرار است»[۱۲۴]. در طلیعه قرن پانزدهم در دانشگاه پاریس، که تحت سلطه کلیسا بود، جرسون[۱۲۵] با استناد به گفته یکی از مقامات آن روز کلیسا تا جایی پیش رفت که گفت: «لائیک ها دشمنان کشیش ها هستند»[۱۲۶]. بسیاری از این لائیک ها همان مومنانی بودند که تنها تابع لباس و آئین رفتاری خاص کلیسا نبودند. ظواهر آنان را در جرگه عوام یا همان لائیک ها جای داده بود. همچنین براساس این تقسیم بندی دو دسته انسان در برخورداری از حقوق الهی وجود داشت: آنانی که جزء کلیسا بودند و روحانی مسیحی محسوب می شدند و دیگرانی که لائیک نامیده می شدند.[۱۲۷] چرا که روحانی مسیحی با برخورداری از مقام دینی، موقعیت خاصی نیز در بین خلق خدا به دست می آورد. تنها او می توانست غسل تعمید دهد، گناهان را ببخشد و در یک کلام، دینداری یا بی دینی کسی را اعلام کند و بدین وسیله او را صاحب حق یا مستحق عقاب بداند، در این میان غیر روحانی، لائیک، مامور به تکلیف حکومتی است و نه دارنده حق حکومتی.[۱۲۸] هر چند در خارج از حوزه سیاست نیز لائیک به خودی خود دارنده حق محسوب نمی شد و این نکته به استناد استاد مطهری در کتاب علل گرایش به مادی گری، یکی از اسباب مادی گرایی و گریز از دین درغرب بوده است.[۱۲۹]
اما ویژگی قرن چهارم میلادی آن است که با ایمان آوردن امپراتور کنستانتین در سال ۳۱۳، استقرار حکومت مسیحی و قدرت یافتن اربابان کلیسا، درجه سومی از انسان ها شناخته شدند که با قرائت جدید از کتاب مقدس، عملاً حتی فاقد حق حیات بودند. هر قدر میزان نفوذ کلیسا در قدرت سیاسی افزایش می یافت، به همان میزان بر شدت برخورد با لائیک ها و «کفار»، به تعبیر روحانیان مسیحی، افزوده می شد. اگر لائیک ها کسانی بودند که ضمن اعتقاد داشتن به مسیح، خود را در کلیسا، شیوه زندگی و سلوک اربابان آن محدود نمی کردند، کفار از نظر کلیسا افرادی بودند که به تفسیر انحصاری کشیش از انجیل یا به انجیل و حضرت مسیح باور نداشتند. در این دسته علاوه بر مسلمانان، گروه های دیگر مسیحی که «مرتد»[۱۳۰] نامیده می شدند نیز جای داشتند. از سال ۳۶۴ تا سال ۳۷۸ میلادی امپراتور به قلع و قمع مسیحیان ارتدکسی که به اقتدار سیاسی امپراتور روم غربی و مشروعیت انحصاری روحانیان مسیحی او بر همه عالم اعتقاد نداشتند و به مسیحیتی در چارچوب دولت ـ ملت راضی شده بودند، همت گمارد. در سال ۳۸۰، امپراتور تئودوز[۱۳۱] با حمایت کلیسا توانست تقریباً تمامی فرقه های معروف به مرتد را پاکسازی کند و با اعلام مسیحیت به عنوان دین رسمی، سایر ادیان و مذاهب را ممنوع اعلام کرد. روحانیان مسیحی که تا قبل از قرن سوم به دلیل اعتقادات خود تحت شدیدترین شکنجه ها از سوی حکومت های سیاسی آن زمان چون امپراتور روم بودند، پس از به دست گرفتن قدرت تلاش نکردند تا روش سیاستمداران را در مدارا و تساهل با سایر ادیان تغییر دهند. تنها تلاش آنها جهت دادن به این منش در راستای منافع کلیسا بود. در این میان جنگ های صلیبی عادلانه محسوب می شد، چراکه از روم، «مادر معنویت در جهان» سرچشمه می گرفت[۱۳۲]. و جنگ علیه مردم کافری بود که فریب شیطان را خورده و به ایمان واقعی پشت کرده بودند[۱۳۳].
از طرف دیگر کلیسا هیچ گونه پیشنهاد سیاسی، انتقاد دینی و نوآوری علمی را که مخالف قرائت رسمی سازمان مسیحیت حاکم قلمداد می شد، برنمی تابید. دستگاه تفتیش عقاید آن عصر کلیسا را باید از خردکننده ترین ابزارهای فشار و از قوی ترین عوامل دین گریزی در غرب دانست. به دنبال این خشونت های مشروع دینی از منظر کلیسا، نوعی لائیسیته علمی رو به گسترش نهاد. شیوه رفتار روحانیان کلیسا با دانشمندان زمانه چون گالیله از پایه های اصلی جهت گیری غیردینی رنسانس در غرب محسوب می شود.[۱۳۴] تناقض ذاتی عقل و وحی از نتایج مهمی بود که مدرنیته از دوران حکومت دینی کلیسا استخراج کرد. پروتستانتیسم واکنشی ناتمام به این قرائت کلیسا و ره آورد عصر نواندیشی بود.[۱۳۵] لذا بی دلیل نیست که در بین سه گروه بزرگ مسیحیان: کاتولیک، ارتدکس و پروتستان، بیش از همه گروه اخیر بر نظام حکومتی لائیک اصرار دارد.
تلاش برای مسیحی کردن سایر نقاط جهان با توجیه توسعه طلبی قدرت های سیاسی از جمله تناقضات آشکار رفتار اربابان کلیسا با آورده های مسیح(ع) در انجیل است. هنوز هم بسیاری از تحلیلگران تاریخ سیاسی جهان از جمله موثرترین عوامل موفقیت دولت های استعماری غرب را نقش کلیسا در همراهی این دولت ها جستجو می کنند. نقش کلیسا در به بردگی کشیدن قاره سیاه از مسائل بسیار مهم و قابل بررسی در سه سده اخیر است.[۱۳۶] پایان عصر برده داری و استعمار، گذشته از مصلحت اندیشی و رقابت های سیاسی قدرت های آن روز، عمدتاً مصادف با کاهش قدرت سنتی کلیسا و کاسته شدن نفوذ گذشته مسیحیت در جامعه غربی بوده است. همان گونه که سخن از حقوق بشر و اعلامیه آن مدیون روحیه ضد دینی انقلاب فرانسه است.[۱۳۷]
کشتن روح انتقاد، معصوم پنداشتن پاپ، قداست بخشیدن به مقامات کلیسا، همچنین فراهم شدن زمینه های دنیادوستی به واسطه در دست داشتن قدرت سیاسی فساد و سوء استفاده بسیاری را در بین روحانیان مسیحی موجب شد. در این شرایط، بسیار طبیعی است که شهروندان به دنبال حکومتی باشند که ضمن به رسمیت شناختن حقوق آنان، از معایب حکومت های دینی گذشته به دور باشد و اگر دینداری مترادف با از دست دادن حقوق سیاسی ـ اجتماعی، ضدیت با علم و عقل، در فقر زیستن وجنگ باشد، در آن صورت طبعاً هیچ انسان خردمندی به دنبال دین نخواهد رفت. از همین جا بود که پس از انقلاب فرانسه، رهبران جدید فکری جامعه تعلیم و تربیت کودکان را در اختیار گرفتند و شروع به اخراج کشیشان مسیحی و مصادره دارایی های آنان نمودند. ولی از آنجا که اخلاق در جامعه سنتی مدیون دین بود، پدر مدرسه لائیک فرانسه، ژول فری از جایگزینی اخلاق لائیک به جای اخلاق دینی سخن گفت، توجه به حقوق بشر، نوع دوستی و عقلگرایی در حوزه علم و اقتصاد از ویژگی های این اخلاق به شمار می رفت، اموری که کلیسا سال ها با آن جنگیده بود.

نظرات کاربران درباره کتاب بررسی و نقد مبانی سكولاريسم