فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب تفسیر و نقد اجتماعی

کتاب تفسیر و نقد اجتماعی

نسخه الکترونیک کتاب تفسیر و نقد اجتماعی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب تفسیر و نقد اجتماعی

هدف نویسنده در این کتاب ارایه چارچوبی فلسفی برای فهم نقد اجتماعی به منزله عملکردی اجتماعی است. از این رو، به پرسش‌هایی از این قبیل پاسخ داده خواهد شد: منتقدان اجتماعی چه کاری و چگونه آن را انجام می‌دهند؟ آنها اصول کار خود را از کجا به دست می‌آورند؟ آنها فاصله انتقادی خود را، نسبت به مردمان و نهادهایی که قرار است نقدشان کنند، چگونه بنا می‌کنند؟ استدلال من در این کتاب، مبنی بر اینکه نقد اجتماعی را می‌توان به بهترین وجه به منزله تفسیر انتقادی درک کرد، برابر و هم‌طراز مباحثی است که در سال‌های اخیر از سوی فیلسوفان اروپایی طرح شده است. اما تلاش من بر این بوده که راه خود را به زبان خودم و بدون ارجاع مستقیم به آثار آنها بیابم. امیدوارم طی سال‌های آتی، کتاب مفصل‌تری در خصوص عمل نقد در قرن بیستم بنگارم؛ کتابی با سویه‌های سیاسی روشن‌تر، که این کتاب در واقع چارچوب نظری آن به حساب آید. در آن‌جا این فرصت را خواهیم داشت تا به این سوالِ سیاسی ـ فلسفی بپردازیم که آیا نقد اجتماعی بدون «نظریه انتقادی» ممکن است؟

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 1.07 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۴۰ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب تفسیر و نقد اجتماعی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

دیباچه پژوهشکده

تحولات و شرایط کنونی جامعه ما، بایستگی نقد اجتماعی را دوچندان کرده است. اما، ضرورت نقد اجتماعی همزمان موید ضرورت «نظریه نقد» نیز هست. وجود نظریه نقد از بایسته های اساسی عمل نقد است؛ نظریه به معنای مبنا و دستورالعملی که بر اساس آن نقد صورت گرفته و به سرانجام برسد. به همان اندازه که وجود نظریه نقد می تواند کارآمدی نقد را تضمین کند، فقدان آن دوچندان مخرب و تزلزل آفرین است، نظریه نقد امکان گفت وگو را فراهم می آورد. گفت وگو به معنای شنیدن سخن یکدیگر و نه صرف با هم، یا به هم سخن گفتن؛ یعنی تمرین سکوت؛ تکرار خاموشی. در غیر این صورت به مذاکره، مشاجره و مصاحبه تبدیل می شود و عملْ بودنِ نقد به محاق می رود. نقد بدون نظریه باعث می شود نقد فرد اجتماعی به نفی شان اجتماعی او منجر شود. لذا، همچنان که مولف این کتاب تاکید می کند ما به «گفتاری در باب روش» برای فلسفه اخلاق نیاز داریم: طرحی برای پیش بردن یک طرح.
از این نظر ترجمه حاضر می تواند بستری برای تامل بر سر نظریه ای در باب نظریه نقد (متاتئوری) برای ما باشد. کتاب استدلال می کند که بدون نظریه نقد، عمل نقد اگر ناممکن نباشد، بی حاصل است. نیز این که، نظریه نقد حتی اگر نیازمند توجیه و اثبات نباشد، نیازمند تبیین و اجماع است. با این حال نباید فراموش کرد که کتاب در حال و هوایی متفاوت از جامعه مسلمان ایران تالیف شده است؛ از این رو لازم به یادآوری نیست که خواننده محترم ضمن توجه به مبانی جهان شمول اثر حاضر، بایدهای ارزشی جامعه و فضای فکری خود را در اعمال داوری ها و صدور هنجارهای احتمالی فرو نگذارد.
پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری با توجه به اهمیت موضوع نقد اجتماعی و نقش مهم آن در مطالعات آکادمیک و تعاملات اجتماعی، ترجمه اثر حاضر را به محافل علمی و فعالان عرصه عمل تقدیم می کند. امید که این اثر بتواند در جهت رواج نقد در جامعه علمی کشور موثر و مفید باشد.

از نظریه نقد تا عمل نقد(مقدمه مترجم)

۱. درآمد
«فن کریتیکا در منشئات اسلامیه تا امروز متداول نیست... این سرّی است خفی که حکمای یوروپا این را دریافت کرده اند. ملت من هنوز از این سرّ غافل است.... اگر این حرکت ها را خاطرنشان نکنی آگاه و متنبه نمی گردند و در غفلت می مانند؛ اگر خاطرنشان کنی تعرض شمرده می شود، پس چه باید کرد؟ اما صلاح مملکت این است که خاطر نشان شود. فن کریتیکا همین است.»(۱)

حدود یک قرن از این اظهار نظر می گذرد؛ کریتیکا در این دیار هنوز هم «سری است خفی» که آشکار نگشته و به یک فن تبدیل نشده تا چندان ذوالفنی بیابد. در بررسی علل و زمینه های چنین مسئله ای، از وجه زبان شناسانه، می توان گفت که «مفهوم» نقد به «برداشت» و سپس به «فرهنگ» نقد ارتقا نیافته است. اگر هم گونه هایی از عمل نقد یافت شود، از نوع پدرسالارانه آن است: در جامعه اشخاص عموماً ناقد می شوند و خود را بَری و مصون از نقد می دانند. نقد بیشتر وجه فردی می یابد تا اجتماعی؛ و البته بخشی از این امر از آن روی است که در ذهن فرد ایرانی، جامعه صورتی عینی نیافته است تا در پی آن، نقد اجتماعی شکل گیرد. آن چه در این جا مد نظر است وجود یک نظریه نقد برای تحقق و عینی شدن عمل نقد اجتماعی است.
۲. در چارچوب نظریه نقد
حرکت از مفهوم نقد به عمل نقد نیازمند نظریه نقد است. نظریه یک چارچوب است. ناقد و نقدشونده درون آن قرار می گیرند. دیگر کسی خود را مصون از نقد نمی بیند و نیز کسی خود را صاحب نظر در نقد نمی داند.
اگر نظر به توسعه و رشد و شکوفایی باشد، گویی این مهم بدون «عمل نقد» صورت نمی گیرد. و چندان بی وجه نیست اگر به این گزاره عام نظر خاص داشته باشیم که «عمل بدون علم، ابتر و نافرجام است». از این رو عمل نقد در معنای موسع و در اشکال مختلف آن، پیش از عملیاتی شدن نیازمند تبیین و حلّاجی است. علم نقد مقدم بر عمل نقد است. با این توجیه، به نظر می رسد نقد، عملی پسااندیشه ای است؛ ابتدا لازم است اندیشه نقد فربه شود تا بتوان نیرومندی عمل نقد را تضمین کرد. در این میان می توان به نحو مشخص به نظریه نقد اشاره کرد. آن چه نقد را ممکن، عملی، اجرایی و به سرانجام می کند، وجود یک نظریه نقد است که در تناسب با جامعه و فرهنگی که قرار است نقد شود، به دیگر سخن با هماهنگی و آشنایی با ارزش های بنیادین زنان و مردانی که قرار است نقد شوند، تدوین می شود. می توانیم نظریه نظریه نقد را از سایر جوامع و فرهنگ ها، حتی، اقتباس و ابتیاع کنیم، اما نظریه نقد چون لاجرم، اجتماعی می شود و هنجارها و باید و نبایدهای آن مبتنی بر ارزش های مشترک است (یعنی قرار بر این می شود در یک جامعه خاص کارا و موثر و نافذ باشد) پدیده ای درونی و خاص است. لازم است برخاسته از اجتماعی باشد که ناقد ـ بافاصله یا بی فاصله به نقد آن می پردازد. نظریه نقدِ جهان شمول و عام، امری پادادوکسیکال است و به همین دلیل توان و نیرومندی ندارد.
این نکته اشعار دارد که پیش از تفحص در باب نظریه نقد، شناخت خود نظریه ضروری است. عموماً پذیرفته شده است که نظریه، تبیین امر واقع است. اما تبیینی که معطوف به عمل است. از این رو نظریه، راهنمای عملی کردن معرفت است. این تعریف در علوم طبیعی و انسانی و غیر آن قابل اطلاق است. اما با عطف توجه به شاخه های گوناگون دانش می توان آن را در دو شکل ارائه داد: اول. مجموعه ای از قوانین که بیان گر فرایندهای علّی است (در مقابل فرضیه که گزاره ای فاقد حمایت تجربی است). دوم. مجموعه ای از اصول موضوعه. نظریه متشکل از گزاره ها (بیان ارتباط میان چند مفهوم)، مفاهیم (ایده ها یا مثال ها)، مفروضات یا پیش فرض ها و شرایطی است که تحت آن گزاره های نظریه، معتبر و صادق می نماید. به طور خلاصه، نظریه مجموعه ای از روابط است که عرضه کننده تبیینی محتمل از پدیده مورد مطالعه است: راهی برای آشکار ساختن امر بدیهی به ساده ترین وجه.(۲)
از این رو در وادی معرفت هیچ چیز مفید فایده تر از یک نظریه خوب نیست. به لحاظ واژه شناختی، تئوری را می توان به تفال تشبیه کرد. با آن می توان آن چه خدا می بیند دید؛ آن چه خدا می داند همان امر واقع به زبان معرفت شناسی است. لذا دانستن تئوری و داشتن تئوری، پیامد دارد؛ صرف علم نیست. مسلح شدن به تئوری لاجرم فرد را از داوری خنثی، تهی می کند. از یک سو بحث را معرفت شناسانه می کند و آن را با عقل و حقیقت مرتبط می سازد و از دیگر سو بحث را به سمت شناخت اموری می کشاند که موقتی و ناپایدار نیستند.
نظریه نقد نه تنها پیش شرط عمل نقد، بلکه راهنمای عمل انسانی در معنای عام آن است: این نظریه ویژگی هایی از این قبیل دارد: ماهیت منافع حقیقی را روشن می کند؛ قیود خودخواسته را حلاجی می کند؛ و محتوای معرفتی دارد.(۳) نظریه به انسان خودمختاری می دهد؛ نیرویی به او می دهد که از طبیعت و چنبره تقدیر و سرنوشت رها شود و خود و جامعه را اداره کند.
پس، نقد اجتماعی یک «عمل» است، عملی مبتنی بر نظریه نقد که نظریه خود یک امر فکری است. اما مسئله مهم این است که نظریه نقد خود در شرایط اندیشه نقاد شکل می گیرد. خود نقد نمی تواند اندیشه باشد، و الا [چون سنت روشنفکری] معطل می ماند؛ یکی از دلایل ناکامی روشنفکری این است که اولاً این جریان خود را مصداق اندیشه و نه عمل می داند و آن جا که به عمل می پردازد مبتنی بر نظریه نقد نیست. این دو مقام از هم جداست: ناقد نظریه پرداز نیست و نظریه پرداز، ضرورتاً، ناقد نیست. اگر هم دست به نقادی بزند نه از آن جهت که نظریه پرداز است بلکه از آن جهت که در چارچوب نظریه نقد محصور است. و این البته هم شهامت و هم خشوع اخلاقی نظریه پرداز نقد را می رساند. اما تا نظریه پردازِ نقد در جامعه موجود نباشد، دوران ما دوران واقعی نقد نخواهد بود.(۴) اتفاقی که می افتد این است که ناقد به جای تببین نقد خود به دنبال اثبات حقانیت آن ـ و با معیار قرار دادن خود ـ است.
۳. از اسم تا فعل نقد
مباحث پیشین بدین منظور بیان شد که فقدان نظریه و نظریه پردازی در خصوص نقد تعلیل شود. اکنون لازم می آید نفس مقوله نظریه نقد به بحث گذاشته شود؛ زیرا وجهی از فقدان نظریه نقد را می توان با رویکرد زبان شناسانه به بحث گذاشت.
۱- ۳. مقولات نقدشناسی
یک نظریه نقد نیازمند ابعاد، وجوه و مولفه های متعددی است. در خصوص بحث ما، سه مقوله در نقدشناسی لازم است از یکدیگر تفکیک شوند:(۵)
مفهوم (concept) نقد: در اینجا نظر به معنای متفاوت واژه نقد از معنای سایر واژه ها است؛ مثلاً از معنای لفظی واژه ایراد، خرده گیری، طعن، هجو، طنز و تمسخر. مفهوم نقد، مفهومی است که بی تامل دقیق، در گفتار و سخن به کار می رود و نوعی معنای ساده و متمایز از سایر الفاظ را از خود ساطع می کند.
برداشت (conception) نقد: یعنی نظامی که در مرحله تبیین در قالب یک نظریه بیان می شود. برداشت نقد شان عالمان هر جامعه است. چه بسا برداشت نقد به سطح یک نظریه دقیق و عالمانه نرسد اما صاحبان برداشت، عموماً تلاش دارند آن را به سطح نظریه ارتقا دهند.
تلقی (meaning) نقد: یعنی معنایی که افراد هر جامعه به دنبال کنکاش برآمده از برداشت نقد در ذهن دارند. تلقی نقد شان کاربران ـ اعضای ـ هر جامعه است. این تلقی، حس روان شناسی خاص خود را در جامعه می سازد که نیرومندی این حس خود معیاری برای سنجش کارامدی و تاثیرگذاری آن تلقی است زیرا آن حس، اصول روان شناختی ای را به نمایش می گذارد که اعمال آن ها و عمل بر اساس آن ها نتیجه کار را نشان می دهد. سرجمع این تلقی را می توان فرهنگ نقد نامید. این فرهنگ، سازمان جامعه را نزد افراد تقویت می کند. برای این که نقد به مرحله فرهنگ وارد شود لازم است آن را در مفاهیم دیگری توضیح داد.
پس در حالی که مفهوم نقد به واژه و لفظ نقد نزدیکی می کند، برداشت نقد به نظریه نقد تنه می زند و تلقی نقد به معنای روزمره آن در ذهن و زبان افراد، قرابت می یابد که شکل اجتماعی آن، فرهنگ نقد است. اگر این سه را با مباحث زبان شناسی مقایسه کنیم، اولی یک اسم ساده است که از خود معنایی ساطع نمی کند؛ تمییز هر اسم از سایر اسامی و واژه ها ناشی از معنای ذهنی کاربرد ضمنی آن در یک جمله است. دومی یک فعل است که امتداد و بسط را می طلبد و سومی یک قید (فرهنگ) است که با هر فعلی همراه می شود و نحوه پندار، گفتار و کردار را به قید می کشد. افراد هر جامعه، دربند فرهنگ هستند.
به دیگر سخن، نظریه نقد، یک برداشت موجه (justified) از مفهوم نقد است. می توان برخی از وجوه یک نظریه فلسفی، و از جمله نظریه نقد، را در موارد ذیل برشمرد؛ یک نظریه از درون منسجم(congruent) و از بیرون باثبات (stable) است. از درون منسجم است چون اجزایش با هم همنوا و هماهنگ هستند و از بیرون باثبات است چون بدیل های دیگر رقابت جدی و از صحنه براندازانه ای را برای آن تدارک ندیده اند(۶) و لذا آن نظریه در اذهان و اعمال افراد حک بسته است. یک نظریه منسجم، تایید خودش را می آفریند. نیاز به نوعی دلیل از جنس غیر خودش ندارد.(۷) از دیگر سو، روند استدلال در نظریه حاوی دو سطح است: یکی مفروضات و دیگری مستندات. مفروضات گزاره هایی هستند که گویی از پیش در خصوص آن ها استدلال شده است؛ با این حال، این درست که مفروضات خود نیاز به اثبات ندارند اما اینکه در هر بحث خاص چه دخل و جایگاهی دارند، نیازمند استدلال و دلیل آوری است. بدین قرار مفروضات در استدلال، به موازاتی که فرضیه های بحث را تقویت می کنند خود نیز شفاف می شوند. مستندات یا شواهد، اعتبارات بیرونی استدلال هستند که سلباً و ایجاباً مدعای بحث را فربه می کنند. ایجاباً از طریق استناد به نقاط قوت ها و سلباً، با بیان نقاط ضعف ثابت شده در طی زمان و یا به واسطه کنکاش و تدقیق در آن ها.
۲- ۳. زبان و ترجمه
مفاهیم، ـ و از جمله مفهوم نقد ـ صورت هایی بی معنا هستند و برداشت ها همچون ترجمه. از این رو از هر مفهوم می توان برداشت های متعدد داشت. توجه به فرایند ترجمه زبانی می تواند وجهی از ضعف امکان ارائه نظریه نقد از «مفهوم» نقد را در شرایط کنونی تبیین کند. در واقع ما واژه ها و مفاهیم را با خودشان معنا نمی کنیم بلکه در جمله هستند که معنا می یابند. هر کلمه منفرد در یک جمله ذهنی است که معنایی را از خود ساطع می کند. از این نظر، بنونیست در پاسخ به سوسور، بیان می دارد که بر خلاف آنچه تاکنون به ما گفته شده، کوچک ترین واحد معنادار زبان، جمله است نه کلمه؛ این جمله است که به لحاظ صرف و نحوی یک سخنگو، یک هم سخن، یک پیام (دال) و یک مدلول را سامان می دهد؛ در سطحی وسیع تر، جملات گفتارهای کوتاهی هستند که از گفتارهای بلندتری که به عنوان متن شناخته می شوند، استخراج شده اند. مترجمان آن را به خوبی می شناسند: این متون هستند، و نه جملات و کلمات، که متون ما در پی ترجمه آن هستند. در ادامه، متون بخشی از گروه های فرهنگی هستند که طی آن دیدگاه های مختلف جهان بیان می شوند؛ دیدگاه هایی که درون نظام مشابه اولیه آواشناختی، لغت شناختی و صرف و نحوی می تواند در مقابل یکدیگر قرار گیرند، تا حدی که باعث شود چیزی که برخی آن را فرهنگ ملی یا فرهنگ یک اجتماع نامید ه اند، به شبکه ای از دیدگاه هایی نسبت به جهان منجر شود که در رقابت آشکار یا پنهان با هم اند.(۸) از این نظر، عمل مترجم در گذر از کلمه به جمله و سپس به متن و گروهِ فرهنگی نیست، بلکه به عکس، مترجم به واسطه جذب تفسیرهایی بیکران از روح یک فرهنگ بار دیگر از متن به جمله و کلمه فرود می آید. آخرین عمل و یا به عبارتی آخرین اقدام عبارت است از تنظیم یک فرهنگ معانی لغات در سطح کلمات...».(۹) از این نظر اگر مبنای حرکت نظریه پرداز نقد، واژه و مفهوم باشد نمی تواند به جمله، متن و نهایتاً فرهنگ نقد دست یابد. این نکته در ادامه مورد بحث قرار می گیرد.
۳-۳. اسم، فعل و فرهنگ نقد
با تمایز میان سه وجه پیش گفته، اکنون می توان گفت که در وضع کنونی، اندیشه های بیان شده حول نقد بیشتر شبیه «اسم ها» یا مفاهیمی خالی از بار فعلی هستند. در واقع حرکت اندیشمند از اسم به فعل در بررسی نظریه نقد، همان حرکت مترجم از کلمه به جمله و سپس فرهنگ است. گزاره های نقادی و تاملات معطوف به نقد، حکم واژه های مذکور در کتاب های فرهنگ زبان را دارد؛ معادل را می رسانند اما تنها همان معادل را. معادلات واژه ای همان اوصاف نقد فردی هستند و در مقابل، ترجمه جمله (و در سطح وسیع تر ترجمه فرهنگ) ارائه برداشتی از نقد و تبیین آن در سطح جامعه است که عمل نقد اجتماعی را سهل، مستمر، همگانی و موجه می سازد.
از این منظر توجه و تاکید بر کانسپشن نقد به معنای نفی کانسپت نقد نیست، همچنان که تاکید بر وجوه جامعوی نقد به معنای نادیده گرفتن ابعاد فردی آن نیست. از همین روست که نتیجه قهری تحقق یک جامعه نقاد، ظهور افراد ناقد است، چون جامعه فرهنگ نقد را پذیرفته است. اما وجود نقد فردی نمی تواند نشان از نظریه مند بودن نقد در جامعه باشد؛ نظریه نقدی که در واقع همان برداشت موجه برخاسته از تاملات عالمان جامعه است؛ عالمانی که در نظر افراد جامعه، سرمایه عمومی آن جامعه محسوب می شوند و در پی نفی دیگران و نفع خود نیستند و از این منظر مورد پذیرش جامعه نیستند. در غیر این صورت، هر چه افراد در خلوت خود به نقد متصف شوند، نمی توان جامعه نقاد و نقدپذیر را انتظار داشت. نقد همچون زبان، پدیده ای اجتماعی است. هر کس زبانی برای خود جعل نمی کند. مفاهیم منفرد نقد همچون زبان های جعلی، عقیم از بازتولید و فعلیت یافتن هستند. از زمان کودکی که به یادگیری زبان مشغول می شویم در نظامی اجتماعی قرار می گیریم که از قبل وجود داشته است.(۱۰) نظامی که میلیون ها انسان طی قرون متمادی در آن کلمات واحدی را به کار برده اند. اما در وضعیت نبود نظریه و فرهنگ نقد، عمل نقد به نحو شخصی پی گرفته می شود؛ نقد، وصفی جمعی نمی یابد تا در نهادهای اجتماعی، یا به مثابه نهادی اجتماعی متبلور شود. لذا درست در جایی که نقد باید خود را در روابط اجتماعی نشان دهد، به قلمرو فردی وارد می شود.
۴. پیامدهای فقدان نظریه
اجمالاً گفته شد که جامعه کنونی، فاقد نظریه و فرهنگ نقد است. وجهی از این فقدان، به نحو زبان شناسانه تحلیل شد. اکنون می توان برخی از وجوه و پیامدهای بی نظریگی نقد را در موارد زیر خلاصه کرد:
۱. اگر نظریه نقد وجود نداشته باشد، استناد به تاریخ اولین مانع نقد می شود. اما اگر نظریه نقد وجود داشته باشد، تاریخ عوامل نقد را فراهم می آورد چون اساساً نقد هر ملت مبتنی بر تاریخ آن ملت است. لذا هر جامعه با خودش مقایسه می شود (گذشته، امروز و فردایش) نه با جوامع دیگر. به گفته آرون، «هر جامعه ای به نوعی از وجود خود، آگاهی دارد».(۱۱) نقد نیازمند نوعی هم زمانی و ادغام گذشته در آینده و حال است. ناقد صرفاً به غنیمت شمردن فرصت بین دو عدم اکتفاء نمی کند.
۲. در جایی که نظریه نقد وجود نداشته باشد افراد دست به انتخاب غیرضروری میان این یا آن می زنند: یا باید نقادی کرد یا زندگی. در حالی که با داشتن نظریه نقد، گویی، نقد واقعی وقتی است که بدون ادعای نقادی زندگی و عمل نقادانه داشت و بدون ادعای زندگی، نقد زندگی کرد. زیرا هیچ انسانی جزیره ای جداافتاده نیست.
۳. بدون نظریه نقد، نقد بر نظریات غیرنقدی مبتنی می شود. به عنوان مثال نظریات روان شناسانه عمل ناقد را راهنما می شوند: نظریه اغفال، یعنی بازفعال شدن خاطره سرکوب شده در کودکی؛ نظریه عقده اودیپ، تمایلات زناخواهانه پدرکشی، مادربستری. از همین رو ناقد بدون نظریه نقد از نقد خود لذت می برد. یا حتی ایدئولوژی جای نظریه نقد را می گیرد و در نتیجه ـ با به یاد آوردن افسانه تابوت ـ پاهایی که از تابوت بیرون زده شود، پریده می شوند و اگر به اندازه تابوت نباشند، کشیده می شوند. یا نظریات سیاسی در قالب ایدئولوژی نقش نظریه نقد را ایفا می کنند.
۴. ناقد بدون نظریه نقد، نسبت به خود محافظه کار و نسبت به دیگران انقلابی است.(۱۲) در چنین وضعیتی به جای آن که نقد بر اساس نوعی نظریه صورت گیرد، الهام بخشش ایدئولوژی است. این اید ئولوژی از منتقدان تاییدی را انتظار دارد که با آرمان های آزادی خواهانه کمتر سازگار است و مانع از آن می شود که انتقادِ از جزئیات از حد معینی فراتر رود، بی آنکه اعتبار خود ایدئولوژی حاکم را به خطر اندازد. زیرا ایدئولوژی با اصولی جزمی سروکار دارد که قابل نقد نیستند و منتقد را چنان می کند که از جامعه خود بیش از علم خود خشنود باشد. چنین نقدی اصلاح طلبی را ناممکن و انقلاب را تسهیل می بخشد. این نقد به نحو ناشیانه و کوتاه مدت، مسئولیت آور است. حال آن که در نقد مبتنی بر نظریه، حتی اگر هم مسئولیت معنا یابد نه از نوع مسئولیت بر صغار و سفهاء و ضعفاء است؛ مسئولیتی متقابل و از سر همکاری و هم زیستی و دوستی است؛ در حالی که ایدئولوژی اگر راهنمای نقد باشد اعضای جامعه از یک دیگر ترس دارند. امنیت وجه پسینی می یابد: امری مطلوب می شود نه امری موجود. حتی عدالت نیز همین وضع می یابد. در نقد بدون نظریه جامعه همواره به دنبال عدالت است. حال آن که منتقد مسلح به نظریه، جامعه عادل را در دسترس و قریب می بیند و خواهان گذر از عدالت به دوستی است.
۵. بدون نظریه نقد، به نقد غیر پرداخته می شود. در حالی که نقد اجتماعی فقط نقد خود است. شرق شناسی، با تصویر دیگربودی که از خود در قالب شرق تنبل، احساسی و فاقداندیشه ساخت در واقع خود را نقد کرد. نقد غیر ـ چه در معنای دشمن شناسی و چه در معنای دیگردوستی ـ عذرغیراخلاقی ناقد در ناتوانی و نادانی از بایسته ها و شرایط نقد خود است. البته که نقد در تعامل با دیگران صورت می گیرد اما نه برای تفوق بر تفاوت های دیگران. در غیر این صورت، دیگران، معیار نقد می شوند. و به گفته فی، منتقد گرفتار روانکاوی خطابرانگیز خاص و عام (شیوه های مختلف تفاوت و شیوه های مشترک شباهت) می شود: یک سر این دو انگاری شباهت گرایی است که در آن از تفاوت ها چشم پوشی می شود و به انسان عام چشم دوخته می شود و سر دیگر جدایی طلبی است که به واسطه آن بر اختلافات تاکید می شود. ولی این یک طریق غلط است؛ زیرا عام تنها از طریق خاص وجود می یابد و از سوی دیگر خاص به خودی خود خاص نیست.(۱۳)
۶. بدون نظریه نقد منتقد موضع خود را بری از نقد می داند و به تثبیت آن می پردازد. او با اتخاذ موضع، حیات خود را در نقد می یابد. لذا صورت مسئله نقد عوض می شود. در لحظه های حساس چنین فکر می کند که یا باید نقد کند (که ناچار موضع خود را هم باید نقد کند) یا مماشات. به دیگر سخن، ناقد به دلیل عدم توانایی در نقد خود، در لحظه های سرنوشت ساز یا به خواب می رود یا خود را به خواب می زند، به امید کاذب بیداری و در عمل، منتقد به هزل و کنایه های نیشدار و فیلسوفان به سکوت طولانی (نگه کردن عاقل اندر سفیه) می رسند.
۷. بدون نظریه نقد منتقد با قدرت در می افتد بی آنکه بداند کارگزار قدرت شده است.(۱۴) در این جا نقد برای وضوح، ثبات و نظم اصالت می یابد. چنین دانشی در خدمت قدرت قرار می گیرد: هدفش برقراری و تداوم قدرت است. اما چون نبود نظریه نقد، ناهماهنگی میان علم و عمل را در پی دارد نقد روشنفکر به نفی قدرت و در نتیجه آنارشیسم نظری منتهی می شود؛ آنارشیسمی که در دنیای مدرن کنونی کانون محوری حفظ و بسط قدرت است. وجود دشمن و انگاره ترس از بی نظمی، مهمترین عامل اعمال قدرت از سوی اقتدارهای مستقر است. از این رو، منتقد خود را نیازمند حمایت می بیند. منتقد در مقابل خود، محوری را به تصویر می کشد که ـ در قالب جامعه، دولت، یا قدرت ـ او را محدود و محصور می کند و مهمتر از همه بقای او (و به طور مشخص، شان اجتماعی اش) را با خطر مواجه می سازد.
۸. بدون نظریه نقد، بی طرفی و عینیت گرایی (جدایی فیزیکی، عاطفی و ذهنی از حوزه نقد، عدم تداخل با موضوع نقد و بی تفاوتی نسبت به نتایج نقد) تلاش ناقد را به هرز می برد. ارزش های بنیادین، و در نتیجه، داوری و قضاوت انتقادی فراموش می شود، مسئولیت به خنثی بودن بدل می شود و نقد به غیرعمل تبدیل می شود. این درست در حالی است که تمایز میان سوژه و ابژه همچنان استوار بر جا می ماند اما واقعی و عینی بودن نقد، لوث می شود.
۵. جمع بندی
چنان که والزر در این اثر بیان می دارد در وضع کنونی نقد اجتماعی بیش از آن که مولود عملی معرفت علمی باشد، پسرخوانده فرهیخته اعتراض عمومی است.(۱۵) ما، از طریق شرح و تفصیل اخلاقیات و گفتن داستان هایی درباره جامعه ای عادلانه تر از جامعه خودمان (که فی الواقع هیچ تفاوتی هم با آن ندارد) به طور طبیعی انتقادی بار می آییم. اما این نحوه نقادی چه نسبتی با زندگی و جامعه دارد؟ به نظر می رسد که چنین نقدی بیش از آن که مثبِت و ایجابی باشد، از سر انکار و نفی است. لذا، اگر نظریه نقد نباشد سنت نفی در این قلمرو همچنان استمرار می یابد؛ به این دلیل روشن که هنجارها ـ اگر هم مدون و اندیشیده شده باشند ـ مبتنی بر ارزش های مشترک نیستند. چندان بی وجه نیست که «انقلاب اسلامی» به منزله یک عمل اجتماعی منتقدانه، تا حدی به دلیل عدم استحکام مبانی ارزشی مشترک، در قلمرو نفی، نافذتر از حوزه اثبات و ایجاب بود. اما آیا نقد انقلاب اسلامی نیز باید به همین سرنوشت گرفتار آید، به ویژه که این نقد از ناحیه ای بیشتر صورت می گیرد که وسمه روشن اندیشی را در چشم نامرمد خود دارد. اما بررسی پژوهشگرانه و مبتنی بر شاخص هایی که می توان مهمترین آن را همان ارزش های مشترک دانست، حاکی از آن است که به دلیل فقدان نظریه نقد، روشن فکری به روشن کفری می رسد. نیک روشن است که در این جا نیز دعوای تقدم نظریه بر تبیین و مسئله مرغ و تخم مرغ پیش می آید. سارتر در جایی می نویسد که روشنفکر هم محصول و هم شاهد یک جامعه دوپاره است و لاجرم این دوپارگی را به درون خود منتقل می کند و لذا روشن فکر یک پدیده تاریخی است. به این مفهوم هیچ جامعه ای نمی تواند از روشنفکرانش شکایت کند، بی آن که خود را متهم سازد؛ زیرا این پدیده را خودش بار آورده است. اما داشتن نظریه نقد حداقل این فایده را دارد که آشکار می سازد که نقد صرفاً یک عمل روشنفکرانه نیست: نقد، عملی اجتماعی و در نتیجه، همگانی است.
همچنان که گفته شد، یکی از شاخص های مهم تمییز نقد مبتنی بر نظریه و نقد بی نظریه، شاید آن باشد که نظریه نقد، ناقد را بی نیاز از توسل و استمداد به «دیگری» در نقد «خود» می کند. در حالی که فقدان نظریه نقد، منتقد را به ساخت دیگری در برابر خود می کند تا به واسطه وضع مطلوب او خود را معیاری برای نقد خود بیابد. از این رو به نظر می رسد که جنبش مشروطه به نظریه نقد نزدیک تر بود تا انقلاب اسلامی. در اولی به عنوان مثال، نیرویی خارجی چون انگلیس، عثمانی و حتی روسیه، دیگری خود محسوب نمی شدند لذا روشفکران منتقدی چون طالبوف، ملکم خان و کسروی غربی شدن و تشبه به انسان غربی را شرط پیشرفت و مشروطه شدن می دانستند، در حالی که در جنبش دوم غرب و غربی، «دیگری» ای بود که می بایست نفی می شد. از همین رو در اوایل نهضت، ترکیب جمهوری اسلامی و سایر اشتقاقاتی از این دست با بحث و چالش روبرو بود.
نهایتاً این که نظریه نقد امکان گفت وگو را فراهم می آورد. گفت وگو به معنای شنیدن سخن یک دیگر و نه صرف با هم یا به هم سخن گفتن؛ یعنی تمرین سکوت؛ تکرار خاموشی. در غیر این صورت به مذاکره، مشاجره و مصاحبه تبدیل می شود و عمل بودن نقد به محاق می رود. نقد بدون نظریه باعث آن می شود که نقد فرد اجتماعی به نفی شان اجتماعی او منجر شود. لذا، همچنان که مولف این کتاب تاکید می کند ما به «گفتاری در باب روش» برای فلسفه اخلاق نیاز داریم: طرحی برای پیش بردن یک طرح. از این نظر ترجمه حاضر می تواند بستری برای تامل بر سر نظریه ای در باب نظریه نقد (متاتئوری) برای ما باشد. کتاب استدلال می کند که بدون نظریه نقد، عمل نقد اگر ناممکن نباشد، بی حاصل است. نیز این که، نظریه نقد حتی اگر نیازمند توجیه و اثبات نباشد، نیازمند تبیین و اجماع است.
***
ترجمه حاضر بیش از آن که از فن ترجمه بهره ای داشته باشد حاصل و همزاد مطالعه این اثر است. وقتی خواندن اثر را شروع کردم ترجمه آن نیز آغاز شد. این اثر، ترجمه سه سخنرانی ایرادشده از سوی والزر است؛ لذا در ترجمه، در بسیاری موارد، لحن شفاهی ایراد اثر حفظ شده است. نیز گفتنی است که پانوشت های توضیحی کتاب به خود متن منضم شده اند. معادل های انگلیسی زبان به دو منظور در زیرنویس کتاب آمده اند: یکی این که به درک خواننده فارسی زبان کمک بیشتری کند و دیگر این که در مواردی برای برخی واژه ها معادل هایی ذکر کرده ام که چه بسا معادل درست و دقیق آن نباشد اما به اقتضای فارسی فهم کردن آن، گریزی از انتخاب آن معادل نداشته ام. در این موارد ذکر اصل واژه انگلیسی، مانع بدفهمی دسته ای از خوانندگان خواهد شد که طبع دقیق و ذهن کنجکاو دارند. باری، از استاد گرامی دکتر علیرضا بهشتی که ترجمه این اثر را پیشنهاد دادند و نیز خانم مهتاب عصاری، جناب آقای سید محسن علوی پور و جناب آقای شروین مقیمی که با خواندن متن و در مواردی با مطابقت ترجمه با متن، گره گشا و رافع نقایص ترجمه بودند، سپاسگزارم؛ به رغم همه نکته سنجی های این سه بزرگوار، این منم که مسئول نهایی ترجمه این اثر هستم. همچنین از جناب آقای دکتر علی اکبر علیخانی و مهدی جمالی، ریاست و معاونت محترم پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و نیز از آقایان فریبرز رضایی و حمید خوان پایه از همکاران پژوهشکده که روند انتشار اثر حاضر را تسهیل بخشیدند، تشکر می کنم.

ذیقعده بیست و نه، تهران
مرتضی بحرانی

پیشگفتار

هدف من در این کتاب ارایه چارچوبی فلسفی برای فهم نقد اجتماعی به منزله عملکردی اجتماعی(۱۶) است. از این رو، به پرسش هایی از این قبیل پاسخ داده خواهد شد: منتقدان اجتماعی چه کاری و چگونه آن را انجام می دهند؟ آنها اصول کار خود را از کجا به دست می آورند؟ آنها فاصله انتقادی خود را، نسبت به مردمان و نهادهایی که قرار است نقدشان کنند، چگونه بنا می کنند؟ استدلال من در این کتاب، مبنی بر اینکه نقد اجتماعی را می توان به بهترین وجه به منزله تفسیر انتقادی درک کرد، برابر و هم طراز مباحثی است که در سال های اخیر از سوی فیلسوفان اروپایی طرح شده است. اما تلاش من بر این بوده که راه خود را به زبان خودم و بدون ارجاع مستقیم به آثار آنها بیابم. امیدوارم طی سال های آتی، کتاب مفصل تری در خصوص عمل نقد در قرن بیستم بنگارم؛ کتابی با سویه های سیاسی روشن تر، که این کتاب در واقع چارچوب نظری آن به حساب آید. در آن جا این فرصت را خواهم داشت تا به این سوالِ سیاسی ـ فلسفی بپردازم که آیا نقد اجتماعی بدون «نظریه انتقادی» ممکن است؟
فصل اول و دوم سخنرانی من در دانشگاه هاروارد در موضوع ارزش های انسانی(۱۷) در سیزدهم و چهاردهم نوامبر ۱۹۸۴ است و در اینجا با کسب اجازه از آنها منتشر می شود. فصل سوم در پانزدهم نوامبر برای هارواد هیلل(۱۸) ارائه شد. هر سه فصل با ادبیاتی یکسان و تقریباً در یک زمان به رشته تحریر درآمده و استدلال واحدی را دنبال می کنند. اگر چه هر سه مقاله به هم مرتبط می باشند اما مقاله سوم درجاتی از وضوح و تشخص تاریخی(۱۹) را ارائه می کند که دو مقاله اول و دوم عموماً فاقد آن هستند.
از دست اندرکاران مجموعه هارواد و همه منتقدانی که در سخنرانی من شرکت داشتند و چون لغزشی از سوی من می رفت مرا نسبت به آن آگاه می ساختند، کمال تشکر را دارم. من در بازنگری هایم مدیون انتقادهای آنها هستم و دیدگاه های آن ها را منعکس کرده ام؛ به ویژه مارتا مینو، مایکل سندل، توماس اسکنلون، جودیث شکلر و لیود واینرب. مقاله «پیامبر به منزله منتقد اجتماعی» در بازبینی نهایی در کنفرانسی با موضوع پیامبری در دانشگاه دریو مورد بحث قرار گرفت و در نشریه دریو گیتوی(۲۰) منتشر شد. گلیفورد گیرتز، دان هرتزگ، مایکل راستین، و آلن ورتهایمر در موسسه مطالعات پیشرفته بر مقالات من نکاتی افزودند. آن ها برای به سرانجام رسیدن این مقالات زحمات زیادی متقبل شدند اما در نهایت مسئولیتی در قبال شکل نهایی آن ندارند.

فصل ۱: سه مسیر در فلسفه اخلاق

۱. درآمد
با وجود نام این فصل، این گونه استدلال نخواهم کرد که تنها سه مسیر در ارائه فلسفه اخلاق وجود دارد. نیز بر آن نیستم که فهرستی جامع از این مسیرها ارائه دهم؛ بلکه تنها می خواهم به سه رهیافت مهم و معروف در این خصوص بپردازم. این سه مسیر را رهیافت های اکتشافی، ابداعی و تفسیری(۲۱) می نامم. مسیر آخر را مسیری می دانم که با تجربه اخلاقی هر روز ما بیشترین مطابقت را دارد. بنابراین در فصل بعد خواهم کوشید تا از رهیافت تفسیری در مقابل این اتهام دفاع کنم که «این رهیافت به دلیل اینکه باعث می شود ما تنها آنچه که هست (وضع موجود) را تفسیر کنیم، ما را به شیوه برگشت ناپذیری نسبت به وضع موجود محدود می کند و بنابراین تفسیر، امکان نقد اجتماعی را محدود می کند». از آنجا که نقد، وجهی از تجربه اخلاقی هر روز ما است، آن اتهام ویژگی مضاعف دیگری نیز دارد: تفسیر نسبت به تجربه اخلاقی نه تنها یک برنامه بد، بلکه ارزیابی و تبیین بدی نیز هست. به گفته مدعیان، تفسیر، از جهت «هنجاری» و «توصیفی» صحیح نمی باشد. من علیه هر دو وجه این اتهام استدلال خواهم آورد؛ در این فصل با استدلال نظری و در فصل بعد با آوردن نمونه کاربردی. در اینجا به تبیین و در آنجا به ارائه برنامه خواهم پرداخت. اما خود را وقف این تفکیک ساده و احتمالاً گمراه کننده نخواهم کرد؛ در فصل آخر، تبیین و برنامه را در یک تحلیل تاریخی گسترده نسبت به نقد اجتماعی، و به طور خاص با توجه به پیش گویی های کتاب مقدس(۲۲) به شیوه ای تفسیری گرد هم خواهم آورد.
۲. مسیر کشف
ما مسیر کشف را قبل تر و بهتر از رهیافت های دیگر، به دلیل مطالعات تاریخ دین می شناسیم. این درست که کشف در خدمت وحی(۲۳) است؛ اما بالاخره کسی باید باشد که کوه را بپیماید، به صحرا برسد، خدای فرستنده وحی(۲۴) را جسته و با او مصاحبت کند و سخنانش را به ما منتقل کند. این فرد است که فارغ از همه ما، کاشف قوانین اخلاقی است: اگر خدا باب شهودش را به روی او گشوده است او نیز آن را به روی ما می گشاید. اخلاقیات، شبیه جهان فیزیکی و شبیه خود حیات، یک امر مخلوق(۲۵) است؛ اما ما خالق آن نیستیم. خدا آن را می سازد و ما به کمک او و کمک اولیایش(۲۶) به شناخت آن فائق می شویم و سپس به تحسین و مطالعه آن می پردازیم. اخلاقیات دینی عموماً شکل متن نوشته (کتابی مقدس)(۲۷) را به خود می گیرد و بنابراین به تفسیر نیاز دارد. اما ما آن را ابتدائاً به واسطه کشف، تجربه می کنیم. جهان اخلاقی شبیه قاره ای جدید است و رهبر دینی (ولی خدا) شبیه سیاح و کاشفی(۲۸) است که خبرهای خوب از وجود آن جهان و اولین نقشه از شمایل آن را برای ما می آورد.
در اینجا باید به یکی از وجوه مهم آن طرح اشاره کنم. دنیای اخلاقی نه تنها خلقتش الهی و از جانب قدرت خداوند است بلکه قوانینش نیز به واسطه فرمان های الهی سامان می یابد. آنچه بر ما وحی می شود مجموعه ای از فرمان ها است: این کار را بکن؛ آن کار را مکن. و این فرامین اساساً انتقادی(۲۹) هستند؛ از آغاز انتقادی اند، چرا که اگر خدا ما را به انجام دادن یا ندادن چیزی که سابقاً نیز انجام می دادیم یا نمی دادیم، امر می کرد، دیگر نمی توانست یک امر وحیانی باشد. اخلاقیات وحی شده همیشه و به شدت در مقابل ایده ها و کارکردهای قدیمی قرار می گیرند. مزیت اساسی آن، چه بسا همین باشد. اما این، ضرورتاً یک مزیت نسبی و موقت خواهد بود؛ زیرا وقتی وحی مورد پذیرش قرار می گیرد و دنیای اخلاقی جدیدی شکل می گیرد، تلخی انتقادی(۳۰) آن دیگر از بین می رود. اکنون فرامین خدا، یا حداقل فرمان هایی که ما آنها را بر خود وانمود می کنیم، رفتار هر روز ما را تنظیم می کنند؛ ما آنی می شویم که او می خواهد. البته هر مجموعه ای از اخلاقیات که زمانی کشف شده باشند، می تواند زمان دیگر دوباره کشف شوند. این ادعا که برخی از آموزه های از دست رفته یا از اعتبار افتاده و فاسد را باید بازیافت کرد، مبنای هر اصلاح دینی یا اخلاقی است. اما اکنون دیگر خداوند همچون لحظه آغازین صدور آن فرمان ها حضور ندارد. کشف دوباره، دیگر از وحی و الهام ناشی نمی شود؛ بلکه در شکل باستان شناسانه، وظیفه ما است. لذا ما باید آنچه را حفاری می کنیم به تفسیر بگذاریم. قانون اخلاقی بازیافت شده دیگر وضوح خیره کننده لحظه اولیه صدورش را ندارد.
این تبیینِ ملخّص از اخلاقیات دینی، از نظر من پیش درآمدی برای داستان سکولار شدن آن است. پس به همان سان که الهام الهی وجود دارد، الهام طبیعی نیز وجود دارد و فیلسوفی که وجود قوانین و حقوق طبیعی و یا هر مجموعه ای از حقیقت های اخلاقی عینی را گزارش می دهد، در مسیر کشف گام نهاده است. احتمالاً او به عنوان یک انسان شناس اخلاقی در این مسیر پای نهاده است که در جستجوی امر طبیعی در امر واقعی است. و محتمل تر اینکه، آن جستجو (با در نظرداشتن شکل استاندارد امر خطیر تعمق فلسفی) درونی، فکری و موضوع گسست و تامل(۳۱) است. در اینجا وقتی فیلسوف از منافع و علائق محدود و زودگذر خود می گسلد و از جایگاه اجتماعی خود به نحو معکوس به درون ذهن و فکر خود گام می نهد(۳۲)، دنیای اخلاقی به منصه ظهور می رسد. او به زحمت خود را از علایق و وفاداری های کوته نظرانه رها می سازد. او چشم انداز خود را وامی نهد و به دنیا ـ چنان که تامس نیگل استدلال کرده ـ «از هیچ نقطه نظر خاصی»(۳۳) می نگرد(۱). این اقدام به همان اندازه جسورانه است که پیمودن یک کوه یا قدم نهادن در بیابان. «نداشتن نقطه نظر یا دیدگاه خاص» یعنی واقع شدن در منظر خدا، آنچه فیلسوف از آنجا بدان می نگرد، همان ارزش عینی(۳۴) است. بنابراین اگر استدلال را درست فهمیده باشم، فیلسوف، خود و همگان را [از بی منظر] می نگرد، خود را متفاوت از دیگران نمی بیند و اصول اخلاقی ای را به رسمیت می شناسد که ضرورتاًَ روابط مخلوقاتی مانند آنها را سامان می بخشد.
این ضرورت، آشکارا امری اخلاقی است نه کاربردی(۳۵)، در غیر این صورت ما مجبور نبودیم به نحو معکوس، گام(۳۶) در راه کشف آن بگذاریم [بازگشت به گذشته]. دوباره تاکید می کنم که آن اصول، اصولی انتقادی هستند؛ آنها در وضعی با فاصله از کردارها و پندارهای محدود ما قرار دارند. وقتی که ما آنها را کشف می کنیم (یا به عبارتی وقتی آنها به ما اعلام می شوند) ما باید آنها را در زندگی اخلاقی روزانه خود دخیل کنیم. اما اعتراف می کنم که به این کشف سکولار به نسبت آن کشف دینی نخستین، اعتماد و اطمینان کمتری دارم. اغلب اوقات اصول اخلاقی ای که بدین شیوه به دست می آیند، اصولی اند که از پیش در تملک ما بوده و در زندگی ما حضور داشته اند و اکنون برای ما آشنا و ملموس شده اند. احتمالاً کشف فلسفی، فاقد بداعت و وضوح وحی الهی است. تبیین های مربوط به حقوق یا قوانین طبیعی به ندرت به پای توصیف های ارایه شده در خصوص یک دنیای اخلاقی جدید می رسند. به کشف نیگل در مورد اصول اخلاقی عینی (که البته من در خصوص میزان عینی بودن آن تردید دارم) توجه کنیم: اینکه ما نباید نسبت به رنج و درد دیگر مردمان بی تفاوت باشیم(۲). من این اصل را تصدیق می کنم اما آن را فاقد شور وحیانی می بینم. من از پیش نیز آن را می دانستم. آنچه در این نوع از کشفیات اخلاقی حضور دارد، چیزی شبیه ترکیب ـ زدایی(۳۷) اصول اخلاقی است به شیوه ای که ما آنها را، نه برای اولین بار بلکه به تازگی، عاری از منافع و پیش داوری های سطحی می بینیم. آن اصول با این نگاه چه بسا خیلی هم عینی جلوه کنند؛ ما آن قوانین را به همان شیوه ای «می شناسیم» که مردان و زنان مومن قوانین الهی را می شناسند. به عبارتی، آن اصول «آنجا» هستند، منتظر اینکه اجرا شوند. اما تنها بدان دلیل آنجا هستند که آنها واقعاً به منزله وجوه زندگی عادی ما، اینجا هستند.

نظرات کاربران درباره کتاب تفسیر و نقد اجتماعی