فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب رساله‌ای درباره طبیعت آدمی

کتاب رساله‌ای درباره طبیعت آدمی
کتاب دوم: در باب انفعالات‌-کتاب سوم: در باب اخلاق‌

نسخه الکترونیک کتاب رساله‌ای درباره طبیعت آدمی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب رساله‌ای درباره طبیعت آدمی

رساله‌ای دربارۀ طبیعت آدمی اثری ارزشمند به قلم برجسته‌ترین فیلسوف انگلیسی است. تقریباً همۀ فیلسوفان بر این اتفاق‌نظر دارند که او بزرگ‌ترین فیلسوف تاریخ بریتانیا و مکتب تجربه‌گرایی بوده است. این کتاب یکی از مهم‌ترین متون کلاسیک فلسفۀ غربی است که محتوای آن عموماً در قرن بیستم مورد التفات جدی فلاسفه قرار گرفت. اهمیت این کتاب فقط در بیدار کردن کانت از خواب جزمیت خلاصه نمی‌شود؛ بلکه بدون شک سرچشمۀ اصلی فلسفۀ تحلیلی معاصر این کتاب است. از آن‌جا که محتوای آن در عصر هیوم بسیار نامتعارف و دور از ذهن بود، هیچ واکنش جدی‌ای به دنبال نداشت. در مقابل، در عصر حاضر هر روز بیشتر جان می‌گیرد و بیشتر می‌درخشد. حتی یافته‌های جدید علوم شناختی تا حد زیادی در تطابق با یافته‌های هیوم قرار دارد. جلال پیکانی، مترجم این کتاب، کوشش کرده‌ است تا حد ممکن زبان کلاسیک اثر در ترجمۀ فارسی آن نیز منعکس شود.

ادامه...
  • ناشر گروه انتشاراتی ققنوس
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.29 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۵۶ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب رساله‌ای درباره طبیعت آدمی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



کتاب دوم: در باب انفعالات

بخش اول: درباره تکبر و تواضع

۱. ابواب بحث

به همان ترتیب که می توان ادراکات ذهن را به انطباعات و تصورات تقسیم کرد، خود انطباعات قابلیت قسم دیگری از تقسیم را دارند، یعنی انطباعات اولیه(۱) و انطباعات ثانویه.(۲) این تقسیم انطباعات معادل همان تقسیمی است که پیش از این مطرح کردم، یعنی تقسیم آن ها به انطباعات حس و انطباعات بازاندیشی.(۳) انطباعات اولیه یا انطباعات حس انطباعاتی هستند که بدون سابقه قبلی، از ساختار [خاص] جسمانی، از ارواح حیوانی، یا از برخورد اشیا با اندام های خارجی، در نفس حاضر می شوند. انطباعات ثانویه یا بازاندیشانه(۴) محصول برخی از این انطباعات اولیه اند، چه به نحو بی واسطه و چه با دخالت تصور آن انطباعات. همه انطباعات حواس و همه دردها و لذت های جسمانی از جمله اقسام انطباعات ثانویه بی واسطه اند؛ و در ذیل اقسام با واسطه آن، انفعالات(۵) و سایر عواطف(۶) شبیه آن ها واقع شده اند.
یقیناً ذهن در ادراکاتش باید از جایی آغاز کند؛ و نیز از آن جا که انطباعات بر تصورات مطابق(۷) خویش تقدم دارند، لاجرم باید انطباعاتی وجود داشته باشند که بدون هیچ سابقه پیشین، در نفس حاضر می شوند. چون این انطباعات بر علل طبیعی و مادی ابتنا دارند، کاوش در باب آن ها مرا از بحث فعلی خویش بسیار دور خواهد ساخت و به ساحت علوم کالبدشناسی(۸) و فلسفه طبیعی سوق خواهد داد. به این دلیل، من در این جا خود را به انطباعاتی محدود خواهم ساخت که انطباعات ثانویه یا بازاندیشانه نامیده ام، چون یا از انطباعات اولیه ناشی می شوند یا از تصورات آن ها. دردها [=رنج ها(۹)] و لذت های جسمانی(۱۰) منشا بسیاری از انفعالات اند، چه هنگامی که ذهن آن ها را احساس می کند و چه هنگامی که بررسی شان می کند؛ اما بدون آن که بر فکر یا ادراکی مسبوق باشند، در اصل در نفس، یا در بدن ــ هر کدام که شما ترجیح می دهید ــ ایجاد می شوند. وجود اندکی بیماری نقرس در شخص باعث ایجاد سلسله ای از انفعالات می شود، نظیر غم،(۱۱) امید،(۱۲) بیم [=ترس]؛(۱۳) اما انفعالات مذکور از هیچ تاثر(۱۴) یا تصوری مشتق نمی شوند.
انفعالات بازاندیشانه را می توان به دو قسم تقسیم کرد، یعنی انفعالات آرام[ =خفیف(۱۵)] و انفعالات تند.(۱۶) حس زیبایی، زشتی(۱۷) در عمل، در ترکیب بندی(۱۸) و در اشیای خارجی، ذیل قسم نخست قرار می گیرند. در ذیل قسم دوم می توان دوست داشتن،(۱۹) تنفر،(۲۰) غم، شادی [=خوشی]،(۲۱) تکبر(۲۲) و تواضع(۲۳) را قرار داد. این تقسیم بندی از دقت به دور است. شور شاعرانه و موسیقایی مکرر تا بالاترین درجات اوج می گیرد، در حالی که آن انطباعات دیگر ــ که به درستی می توان انفعالات نامیدشان ــ ممکن است به چنان عاطفه ظریف و لطیفی تنزل یابند که به نحوی ادراک ناپذیر(۲۴) گردند. اما از آن جا که در کلْ انفعالات از عواطف برآمده از زیبایی و زشتی تندترند، معمولاً این انفعالات از یکدیگر تفکیک می شوند. بحث از ذهن آدمی چنان مفصل و گسترده است که در این جا می خواهم از این تقسیم عامیانه و در عین حال فریبنده کمال بهره را ببرم تا با بیشترین نظم پیش بروم؛ و از آن جا که در باب تصورات آدمی هر آنچه گفتنی بود گفته ام، اکنون به تبیین آن عواطف یا انفعالات تند، و نیز ماهیت، منشا، علل و معلول های آن ها خواهم پرداخت.
هنگام بررسی انفعالات، درمی یابیم که به دو قسم انفعالات مستقیم(۲۵) و غیرمستقیم(۲۶) تقسیم پذیرند. مقصود من از انفعالات مستقیم انفعالاتی است که بی واسطه از [بنیادی ترین ] خیر و شر، یعنی درد و لذت، ناشی می شوند. مرادم از انفعالات غیرمستقیم نیز انفعالاتی است که از همان بنیاد ناشی می شوند، اما با وساطت سایر کیفیات. من در این جا نمی توانم این تفکیک را بیش از این توجیه یا تبیین کنم. فقط می توانم به طور کلی ادعا کنم که ذیل انفعالات غیرمستقیم این انفعالات قرار می گیرند: تکبر، تواضع، جاه طلبی،(۲۷) غرور،(۲۸) دوست داشتن، تنفر، حسادت،(۲۹) ترحم،(۳۰) بدخواهی،(۳۱) سخاوت،(۳۲) به اضافه انفعالات وابسته به این ها. انفعالات میل،(۳۳) بیزاری،(۳۴) غم، شادی، امید، بیم، یاس(۳۵) و امنیت(۳۶) تحت عنوان انفعالات مستقیم واقع می شوند. بحث خود را با قسم نخست آغاز می کنم.

۲. درباره تکبر و تواضع: متعلق ها و علل آن دو

از آن جا که انفعالات تکبر و تواضع در حکم انطباعات بسیط و همگن(۳۷) هستند، نمی توان با توسل به انبوهی از واژگان تعریفی درست از آن دو، و در واقع از هر انفعال دیگر، به دست داد. بیشترین کاری که از عهده ما برمی آید این است که با احصای اوضاع و احوال ملازم با انفعالات، توصیفی از آن ها به دست دهیم. از آن جا که واژگان تکبر و تواضع کاربردی عام دارند و انطباعاتی که بازمی نمایند از همه انطباعات دیگر عمومیت بیشتری دارد، هرکس می تواند در نزد خویش تصوری صحیح از آن ها برسازد، بی آن که خطر خطا او را تهدید کند. به همین دلیل، بی آن که وقت خود را بر سر مطالب حاشیه ای هدر دهم، به سرعت به بررسی این انفعالات خواهم پرداخت.
روشن است که هرچند تکبر و تواضع کاملاً متناقض اند، «متعلق»(۳۸) یکسانی دارند، که عبارت است از «خود»(۳۹) یا توالی تصورات و انطباعات مرتبطی که از آن ها خاطره و آگاهی بی واسطه(۴۰) داریم. در این حالت، هنگامی که با هر کدام از این انفعالات تحریک(۴۱) می شویم، تصویر [نقش بسته در حافظه یا آگاهی] همواره تثبیت می شود. بسته به این که تصور ما از خود چه مقدار ممتاز(۴۲) است، یکی از آن دو تاثر متضاد را احساس می کنیم، یعنی یا از تکبر مشعوف می گردیم یا از تواضع مغموم. ذهن هر متعلقی را که ادراک می کند، آن را همواره با نگاهی به «خود» در نظر می گیرد؛ چون در غیر این صورت آن متعلق ها نمی توانستند این انفعالات را برانگیزند(۴۳) یا کمترین فزونی یا نقصانی در آن ها به وجود آورند. هنگامی که خود در نظر درنیاید، دیگر جایی برای تکبر یا تواضع نخواهد بود.
اما هرچند آن توالی متصل ادراکاتی که «خود» می نامیمش همواره متعلق این دو انفعال است، محال است بتواند «علت» آن انفعالات باشد و به تنهایی برای برانگیختنشان کفایت کند. از آن جا که این انفعالات در تناقض آشکار قرار دارند و به اشتراک متعلقی واحد دارند، اگر متعلق آن ها با علتشان یکسان بود، علت مذکور هرگز نمی توانست درجه ای از یک انفعال را ایجاد کند، بلکه در همان زمان بایستی درجه ای برابر از انفعال متضاد با انفعال موردنظر را برمی انگیخت، و این تضاد و تقابل باید هر دو را از بین ببرد. ناممکن است که فردی در زمان واحد هم متکبر باشد و هم متواضع؛ و در جایی که وی دلایلی متفاوت برای این انفعالات دارد، کما این که به کرّات چنین رخ می دهد، انفعالات مذکور یا متناوباً واقع می شوند یا اگر با یکدیگر تلاقی کنند، یکی از آن دو، مادامی که قوتش استمرار دارد، دیگری را معدوم می سازد و فقط انفعالی که دست بالا را دارد بر ذهن کارگر می افتد. اما در مورد حاضر هیچ یک از انفعالات نمی تواند تفوق یابد، چون با این فرض که صرفاً تصویر ما از «خود» باعث برانگیخته شدن انفعالات می شود، و نسبت به هر دو انفعال علی السویه [=بی تفاوت] است، در نتیجه باید هر دو انفعال را به نسبت کاملاً برابر ایجاد کند؛ و به بیان دیگر، نمی تواند هیچ کدام از آن دو انفعال را ایجاد کند. برانگیختن یک انفعال و در همان حال برافروختن مقدار برابری از انفعال متضاد آن به معنای بی اثر ساختن فوری عمل انجام شده است، و در نهایت امر ذهن باید در وضعیت کاملاً آرام و بی تفاوت [و خالی از برانگیختگی] باقی بماند.
از این رو، ما باید میان علت و متعلق این انفعالات تفکیک قائل شویم، یعنی میان تصوری که انفعالات را برمی انگیزد و آنچه انفعالات مذکور هنگام برانگیخته شدن به سویش معطوف می شوند. همین که تکبر و تواضع برانگیخته می شوند، به سرعت توجه آدمی را به سمت خودش معطوف می گردانند و آن را به مثابه غایی ترین و نهایی ترین متعلقشان تلقی می کنند، اما برای برانگیختن آن انفعالات امری دیگر لازم است، چیزی که مختص یکی از انفعالات است و باعث نمی شود هر دو انفعال به درجه یکسان ایجاد شوند. نخستین تصوری که در ذهن حاضر می شود، تصور علت یا اصل ایجادی(۴۴) است. این تصور باعث برانگیخته شدن انفعالی می شود که با آن پیوند دارد. انفعال مذکور نیز هنگام برانگیخته شدن نگاه ما را به سمت تصوری دیگر معطوف می سازد که عبارت است از تصور خود. پس در این جا انفعالی وجود دارد که میان دو تصور واقع شده است، به طوری که یکی از آن دو تصور ایجادکننده انفعال مذکور است و تصور دیگر محصول آن. تصور نخست نشان دهنده علت انفعال است و تصور دوم متعلق آن.
اگر بحث را با علل تکبر و تواضع آغاز کنیم، می توان اظهار داشت که آشکارترین و قابل ذکرترین خصیصه این انفعالات عبارت است از تنوع گستره موضوع هایی(۴۵) که می توانند مورد تکبر و تواضع واقع شوند. هر کدام از کیفیات ارزشمند ذهن، اعم از کیفیات تخیل، داوری، حافظه یا طبع(۴۶) نظیر درایت،(۴۷) شعور،(۴۸) دانایی، عدالت، شجاعت(۴۹) و ثبات شخصیت(۵۰) در حکم علل تکبرند؛ و نقطه مقابل آن ها علل تواضع. این انفعالات به [توانایی های] ذهنی محدود نیستند، بلکه تا [مزیت های ]بدنی نیز امتداد می یابند. ممکن است شخصی به اعتبار زیبایی، استقامت، چابکی، خوش سیمایی، مهارت در رقص و سوارکاری و زبردستی در مهارت های گوناگون متکبر باشد؛ اما این همه ماجرا نیست. انفعالات فراتر از این ها را می کاوند و هر آنچه را کمترین ارتباطی با آدمی دارد در بر می گیرند. سرزمین، خانواده، فرزندان، اقوام، ثروت، خانه ها، باغ ها، اسب ها سگ ها، لباس ها؛ هر کدام از این ها می توانند علت تکبر یا تواضع باشند.
هنگامی که چنان عللی را بررسی می کنیم، ضروری به نظر می رسد که میان علل انفعال تفکیکی دیگر قائل شویم، یعنی تفکیک میان کیفیتی که کارگر می افتد(۵۱) و موضوعی که کیفیت مذکور بر آن ابتنا دارد. مثلاً، شخصی را فرض کنید که به داشتن خانه ای زیبا غره است، خانه ای که یا از آن اوست یا خود او آن را ساخته و آراسته است. در این جا متعلق انفعال، خود اوست و علت آن، خانه زیباست. خود علت مذکور می تواند به دو بخش فرعی تر تقسیم شود، یعنی کیفیتی که بر انفعال کارگر می افتد و موضوعی که کیفیت مذکور ذاتی(۵۲) آن است. آن کیفیت عبارت است از زیبایی، و آن موضوع عبارت است از خانه، که به مثابه دارایی(۵۳) یا صنع(۵۴) شخص مذکور تلقی می شود. وجود هر دو بخش ضروری است و تفکیک مذکور موهوم و بیهوده نیست. اگر زیبایی را صرفاً به مثابه زیبایی در نظر بگیریم، بدون آن که در چیزی منسوب به ما واقع شده باشد، هرگز باعث ایجاد غرور و تکبر نمی شود. [از سوی دیگر،] قوی ترین نسبت به تنهایی و بدون همراه شدن با زیبایی یا چیزی دیگر به جای آن، کمترین تاثیر را بر آن انفعال دارد. بنابراین، از آن جا که این دو خصوصیت به سهولت از هم تفکیک می شوند، و برای تشکیل انفعال مذکور پیوندشان ضروری است، باید آن ها را به مثابه مولفه های علت مذکور تلقی کنیم و در ذهن خویش تصوری دقیق از این تفکیک برسازیم.

۳. این علل و متعلق ها از کجا نشئت می گیرند؟

تا این جا تفاوت میان متعلق انفعالات و علت آن ها را دریافتیم، و نیز در قلمرو علل، میان کیفیتی که بر انفعالات کارگر می افتد و موضوعی که آن کیفیت ذاتی آن است، تفکیک قائل شدیم. حال به این موضوع می پردازیم که چه چیزی باعث می شود هر کدام از آن ها آن چیزی باشند که هستند و چنین متعلق، کیفیت و موضوع مشخصی را به این تاثرات تخصیص می دهد.
در نگاه نخست این نکته بدیهی می نماید که این انفعالات چنان تعین یافته اند که «خود» در حکم متعلقشان باشد، و این کار نه فقط از طریق خصوصیتی طبیعی، بلکه از مجرای خصوصیتی اصیل صورت می گیرد. در این موضوع شکی نیست که این خصوصیت به اعتبار ثبات و دوام کارگر افتادن های خویش خصوصیتی است طبیعی. همواره خود است که در حکم متعلق تکبر و تواضع عمل می کند؛ و هنگامی که انفعالات ناظر به چیزی فراتر باشند، این کار همچنان با نگاهی به «خود» انجام می گیرد، و هیچ شخص یا شیئی نمی تواند به طریقی دیگر بر ما تاثیری بگذارد.
به همان ترتیب، این امر نیز بدیهی به نظر می رسد که چنان وضعیتی از کیفیتی اولیه یا کششی اولیه(۵۵) نشئت می گیرد، مشروط به این که آن را ویژگی(۵۶) متمایزکننده این انفعالات بدانیم. مادامی که طبیعت کیفیاتی اولیه به ذهن ارزانی نداشته باشد، ذهن هرگز نمی تواند واجد هیچ کیفیت ثانویه ای باشد، چون در غیر این صورت ذهن برای کنش های خویش بنیادی نمی داشت و نمی توانست خود را به کار اندازد. حال این کیفیات، که باید آن ها را کیفیات اولیه تلقی کنیم، چنان اند که گویی کاملاً از نفس(۵۷) جدایی ناپذیرند و نمی توانند به کیفیات دیگر تنزل و تقلیل یابند: و چنین است کیفیتی که متعلق تکبر و تواضع را تعین می بخشد.
اما احتمالاً می توانیم آن را به این پرسش مهم تر تبدیل کنیم که آیا عللی که انفعال را ایجاد می کنند به اندازه متعلقی که معطوف به آن است طبیعی اند یا نه؛ و نیز آیا تمام آن تنوع عظیم [امیال و انفعالات] از سلیقه [=ذوق(۵۸)] ناشی می شود یا از ساختار ذهن؟ اگر توجه خویش را بر طبیعت آدمی و این نکته معطوف کنیم که در همه ملل و اعصار متعلق های یکسانی به تکبر و تواضع منجر شده اند، و بدانیم که حتی با دیدن یک بیگانه می توانیم به طور تقریباً دقیق عامل فزونی یا نقصان انفعالات این چنینی او را تشخیص دهیم، چنان شک و شبهه هایی به سرعت برطرف خواهد شد. هر گونه تنوع و تفاوت در آن خصیصه از چیزی جز خلق وخو(۵۹) و پیچیدگی های آدمیان ناشی نمی شود. آیا می توان ممکن دانست که در حالی که طبیعت آدمی [در میان همه آدمیان] یکسان است، آدمیان نسبت به قدرت، ثروت، زیبایی و شایستگی های فردی خود بی تفاوت خواهند بود و تکبر و غرورشان از این امتیازات متاثر نخواهد شد؟
اما هرچند علل تکبر و تواضع آشکارا عللی طبیعی اند، با بررسی و کاوش درخواهیم یافت که علل اولیه نیستند و هیچ یک از آن علل به هیچ وجه نمی توانند از طریق تمهیدی خاص و ساختار اولیه طبیعت با این انفعالات تطابق یابند. افزون بر تعداد فراوان علل مذکور، بسیاری شان معلول هنرند، و تا حدی محصول صنعت، و تا حدی دیگر حاصل سلیقه، و تا حدی نیز برآمده از خوش اقبالی(۶۰) آدمیان. صنعتْ خانه، مبلمان و البسه را به وجود می آورد. سلیقه گونه ها و کیفیات آن ها را تعیین می کند. خوش اقبالی نیز از مجرای کشف آثاری که از آمیختگی ها و ترکیبات مختلف اجسام حاصل می شوند، مکرر خود را در همه این ها داخل می سازد. بنابراین این گمان باطل است که طبیعت هر کدام از این ها را پیش بینی کرده و تدارک دیده است، و این که هر محصول جدید هنری و صنعتی، که باعث تکبر و تواضع می شود، خود متعلق اصلی اولیه است که تاکنون در نفس پنهان مانده بود و در نهایت امر فقط از روی تصادف آشکار شده است؛ و چنین نیست که بخواهد با قبول کیفیتی کلی یا کیفیتی که به طور طبیعی روی ذهن کار می کند، خود را با این انفعالات وفق دهد. پس نخستین صنعتگری که میزتحریر استایل(۶۱) را اختراع کرد، تکبری که مالک و خریدار آن میزتحریر در او به وجود آوردند از طریق اصولی متفاوت با اصولی ایجاد گردید که به واسطه میز و صندلی های خوش ساخت [معمولی و غیراستایل] در او ایجاد می شود. از آن جا که این سخن به وضوح مضحک به نظر می رسد، پس باید چنین نتیجه گیری کنیم که هر علت تکبر و تواضع از طریق کیفیت اولیه مجزا با انفعالات تطبیق نمی کند، بلکه یک یا چند خصوصیت مشترک میان همه آن ها وجود دارد، و اثربخشی(۶۲) آن ها بدان خصوصیات وابسته است.
افزون بر این، ما در [بررسی] سیر طبیعت این نکته را نیز درمی یابیم که هرچند معلول ها فراوان اند، اصولی که این معلول ها از آن ها ناشی می شوند عموماً اندک و ساده اند و این حقیقت دستِ آن طبیعی گرای(۶۳) ناشی را رو می کند که می خواهد برای تبیین هر عملکرد متفاوتی به کیفیتی متفاوت رجوع کند. حال این سخن باید چقدر درست تر باشد در مورد ذهن آدمی، ذهنی که [نسبت به طبیعت] چنان امر محدودی است که به درستی می توان آن را فاقد چنان حجم عظیمی از اصول دانست، اصولی که اگر برای برانگیختن انفعالات تکبر و تواضع ضروری باشند، آن گاه هر علت متمایز از طریق مجموعه ای متمایز از اصول با انفعال مورد نظر تطبیق می یابد؟
بنابراین، در این جا وضعیت فلسفه اخلاق همچون وضعیت فلسفه طبیعی است پیش از پیدایش علم نجوم کپرنیک(۶۴) [و از این رو در علم اخلاق نیز به انقلابی کپرنیکی نیاز است]. اهل باستان هرچند از این اصل باخبر بودند که طبیعت فعل بیهوده انجام نمی دهد، چنان نظام های پیچیده ای از افلاک برساخته بودند که به دلیل ناسازگاری با فلسفه درست، در نهایت امر جای خود را به چیزی ساده تر و طبیعی تر دادند. این که آدمی بخواهد با خاطری آسوده برای هر پدیدار جدید اصلی نو ابداع کند، به جای آن که پدیدار مذکور را با اصل متقدم تطبیق دهد، و این که آدمی فرضیه های خویش را با چنین تنوعی سنگین تر سازد، براهینی قاطع هستند به سود این دیدگاه که هیچ یک از این اصول، درست نیستند و ما با چنین کاری فقط طالب آنیم که با چند مطلب کاذبْ جهل خود نسبت به حقیقت را بپوشانیم.

این کتاب ترجمه ای است از:
A Treatise of Human Nature
David Hume

Book 2: Of the Passions
Dover Publications Classics, 2003
Book 3: Of Morals
Clarendon Press, 2007

نظرات کاربران درباره کتاب رساله‌ای درباره طبیعت آدمی