فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب نیچه و فلسفه

کتاب نیچه و فلسفه

نسخه الکترونیک کتاب نیچه و فلسفه به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب نیچه و فلسفه

هنگامی که کسی می‌پرسد فلسفه به چه کار می‌آید، پاسخ باید ستیزه‌جویانه باشد، چرا که پرسش کنایه‌آمیز و نیش‌دار است. فلسفه نه به دولت خدمت می‌کند و نه به کلیسا، که هر دو دغدغه‌های دیگری دارند. فلسفه به خدمتِ هیچ قوه‌ی مستقری درنمی‌آید. کارِ فلسفه ناراحت‌کردن است. فلسفه‌ای که هیچ‌کس را ناراحت نکند و با هیچ‌کس ضدیت نورزد فلسفه نیست. کارِ فلسفه آزردنِ حماقت است،‌ فلسفه حماقت را به چیزی شرم‌آور تبدیل می‌کند. فلسفه کاربردی ندارد جز افشاکردن پستی‌های اندیشه در تمامی اَشکالش. آیا جز فلسفه رشته‌ای هست که به نقدِ تمامیِ رازآمیزگری‌ها، هر خاستگاه و هدفی که داشته باشند، همت گمارد؟

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.95 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۸۰ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب نیچه و فلسفه

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



کوته نوشت ها

(آثار نیچه)

[فلسفه در عصر تراژیک یونانیان] - La philosophie à l'époque tragique des Grecs: تراژیک
[زایشِ تراژدی] - L'origine de la tragédie: زایش
[تاملاتِ نابهنگام] - Considérations inactuelles: نابهنگام
[انسانی، زیاده انسانی] - Humain, trop humain: انسانی
[دیترامب های دیونیزوسی] - Dithyrambes de dionysos: دیترامب ها
[سرگردان و سایه اش] - Le Voyageur et son ombre: سرگردان
[سپیده دم] - Aurore: سپیده دم
[دانش شاد] - Le Gai Savoir: دانش
[چنین گفت زرتشت، ترجمه ی داریوش آشوری، آگاه، ۱۳۸۳.] - Ainsi parlait Zarathoustra: زرتشت
[فراسوی نیک وبد، ترجمه ی داریوش آشوری، خوارزمی، ۱۳۷۳.] - Par-delà bien et mal: فراسو
[تبارشناسیِ اخلاق، ترجمه ی داریوش آشوری، خوارزمی، ۱۳۷۳.] - Généalogie de la morale: تبارشناسی
[غروبِ بت ها، ترجمه ی داریوشِ آشوری، آگاه، ۱۳۸۶.] - Crépuscule des idoles: غروب
[نیچه علیهِ واگنر] - Nietzsche contre Wagner: علیه واگنر
[مسیحاستیز] - L'Antéchrist: مسیحاستیز
[آنک انسان] - Ecce homo: آنک انسان
[خواستِ توان] - La Volonté de puissance: خواست

فصل اول: امر تراژیک

۱. مفهومِ تبارشناسی

کلّی ترین طرحِ نیچه عبارت است از واردکردنِ مفهوم های معنا و ارزش به فلسفه. بدیهی است که بخشِ عظیمی از فلسفه ی مدرن از نیچه بهره برده است و همچنان بهره می برد. اما شاید نه به طریقی که او آرزو کرده بود. نیچه هیچ گاه پنهان نکرد که فلسفه ی معنا و ارزش باید گونه ای نقد باشد. یکی از محرک های اصلی آثار نیچه این است که کانت نقد حقیقی را پیش نبُرد، زیرا او نتوانست مسئله ی نقد را در سطح ارزش ها مطرح کند. حال، گاهی در فلسفه ی مدرن، نظریه ی ارزش ها همسان گری و فرمان برداری جدیدی را به وجود آورده است. حتا پدیده شناسی نیز با استفاده از دم ودستگاه اش، در گماردنِ الهام نیچه ای (که اغلب در پدیدارشناسی حضور دارد) به خدمتِ همسان گری مدرن، شرکت جسته است. اما آن گاه که پای نیچه در میان است باید برعکس، از این واقعیت آغاز کنیم: فلسفه ی ارزش ها چنان که نیچه بنیان می نهد و به تصور می آوَرَد، تحققِ راستین نقد است، یگانه شیوه ی تحقق بخشیدن به نقدِ فراگیر، یعنی فلسفه ورزی با «ضربه های چکش». درواقع، انگاره ی ارزش مستلزمِ یک واژگون سازی انتقادی است. از یک سو، ارزش ها به منزله ی اصول [یا مبانی] داده یا پدیدار می شوند: هر ارزیابی مستلزمِ ارزش هایی است که بر مبنای آن ها پدیده ها را می سنجد. اما از سوی دیگر و با عمقی بیش تر، ارزش ها هستند که مستلزمِ ارزیابی ها یا «دیدگاه های سنجش»اند، ارزیابی ها یا دیدگاه های سنجشی که ارزش ها ارزشِ خود را از آن ها کسب می کنند. مسئله ی انتقادی ارزشِ ارزش هاست، ارزیابی ای که ارزشِ ارزش ها از آن نشئت می گیرد؛ بنابراین، مسئله ی انتقادی مسئله ی آفرینشِ ارزش هاست. ارزیابی به منزله ی عنصر/ مبنای تفاوت گذارِ ارزش های متناظر (۱) تعریف می شود: عنصر/ مبنای انتقادی و درعین حال آفریننده. ارزیابی ها در بنیادِ خود نه ارزش، بلکه نحوه های بودن یا شیوه های زندگی کسانی هستند که قضاوت یا ارزیابی می کنند، و دقیقاً به منزله ی بنیادِ ارزش هایی عمل می کنند که ایشان برمبنای آن ها قضاوت می کنند. از این روست که ما همیشه باورها، احساس ها و اندیشه هایی داریم که براساس شیوه ی بودن مان یا سبکِ زندگی مان شایسته ی آن ها هستیم. چیزهایی هست که نمی توانیم بگوییم، احساس کنیم یا به تصور آوریم، ارزش هایی که نمی توانیم به آن ها اعتقاد پیدا کنیم، مگر در صورتی که «پَست منشانه» ارزیابی کنیم، در صورتی که «پست منشانه» زندگی کنیم و بیندیشیم. نکته ی اساسی این است: والا و پست، شریف و وضیع ارزش نیستند، بلکه معرّفِ عنصر/ مبنای تفاوت گذاری هستند که ارزش ارزش ها از آن مشتق می شود.
فلسفه ی انتقادی دو حرکت جدایی ناپذیر دارد: ربط دادنِ هرچیز و هر خاستگاهی به ارزش ها؛ اما همچنین ربط دادنِ این ارزش ها به چیزی که خاستگاهِ آن ها باشد و ارزشِ آن ها را تعیین کند. [در این دو حرکت] نبردِ دوگانه ی نیچه را بازمی شناسیم. برضدِّ آنان که ارزش ها را از نقد مصون نگه می دارند و خود را با صورت برداری از ارزش های موجود یا نقدِ چیزها به نامِ ارزش های مستقر راضی می کنند: «کارگرانِ فلسفه»، کانت، شوپنهاور.(۲) اما همچنین برضدِّ آنان که ارزش ها را با اشتقاقِ آن ها از امورِ واقعِ ساده، از واقعیت های به اصطلاح عینی، نقد یا تکریم می کنند: فایده گرایان، «دانشوران»(۳). در هر دو مورد، فلسفه در محیطِ بی تفاوتِ (۲) آن چه فی نفسه یا برای همگان با ارزش است، غوطه می خورد. نیچه هم برضدِّ ایده ی برینِ یک بنیاد که ارزش ها را نسبت به خاستگاهِ خاص شان بی تفاوت رها می کند، می شورد و هم برضدِّ ایده ی یک اشتقاقِ علّی ساده یا یک آغازِ یکدست که خاستگاهی بی تفاوت را برای ارزش ها طرح می کند. نیچه مفهومِ جدیدِ تبارشناسی را می سازد. فیلسوف یک تبارشناس است، نه یک قاضی دادگاه به سبکِ کانت، یا یک مکانیسین به سبکِ فایده گرا. فیلسوف [کسی چون] هزیود است. نیچه اصلِ عمومیتِ کانتی و اصلِ شباهت محبوبِ فایده گرایان را با احساسِ تفاوت یا فاصله (عنصر/ مبنای تفاوت گذار) جایگزین می کند. «از فرازِ این احساسِ فاصله است که حقِ آفرینشِ ارزش ها یا تعیینِ آن ها را به خود نسبت می دهند: فایده چه اهمیتی دارد(۴)؟»
تبار هم به معنای ارزشِ خاستگاه و هم به معنای خاستگاهِ ارزش هاست. تبارشناسی همان قدر با سرشتِ مطلقِ ارزش ها مخالف است که با سرشتِ نسبی یا فایده مندِ آن ها. تبار به معنای عنصر/ مبنای تفاوت گذارِ ارزش هاست که ارزشِ خودِ این ارزش ها از آن سرچشمه می گیرد. بنابراین، تبار به معنای خاستگاه یا زایش است، اما به معنای تفاوت یا فاصله در خاستگاه نیز هست. تبار به معنای شرافت و پستی، شرافت و وضاعت، شرافت و تباهی در خاستگاه است. شریف و وضیع، والا و پست، چنین است عنصر/ مبنای دقیقاً تبارشناختی یا انتقادی. اما نقدی که اینچنین تعریف می شود، درعین حال ایجابی ترین نقد است. عنصر/ مبنای تفاوت گذار نه فقط [مبنای] نقدِ ارزشِ ارزش ها، بلکه در عین حال عنصر/ مبنای ایجابی یک آفرینش نیز هست. از این روست که نیچه همواره نقد را نه یک واکنش، بلکه یک کنش تلقی می کند. نیچه کنش گری نقد را با انتقام، بغض یا کینه توزی در تقابل قرار می دهد. زرتشت را در سراسرِ کتابِ [چنین گفت زرتشت]، «بوزینه» اش، «دلقک»اش، «دیو»ش تعقیب می کند. اما همان قدر که بوزینه با زرتشت فرق دارد، انتقام و کینه توزی نیز با خودِ نقد فرق دارند. زرتشت اشتباه گرفته شدن با بوزینه اش را یکی از وسوسه های وحشتناکی احساس می کند که در کمینِ اوست(۵). نقد نه واـ کنشِ کینه توزی، بلکه بیانِ کنش گرانه ی یک شیوه ی زندگی کنش گر است، حمله و نه انتقام، ستیزه جویی طبیعی یک شیوه ی وجود، آن شرارتِ الهی که بدونِ آن نمی توان کمال را تصور کرد(۶). این شیوه ی بودن شیوه ی بودنِ فیلسوف است، زیرا او دقیقاً می خواهد عنصر/ مبنای تفاوت گذار را به منزله ی نقدگر و آفریننده، و از این رو همچون چکش، به کار بَرَد. نیچه در موردِ مخالفانش می گوید آن ها «پست منشانه» می اندیشند. نیچه از این مفهومِ تبارشناسی انتظاراتِ زیادی دارد: گونه ای سازماندهی جدیدِ علوم، گونه ای سازماندهی جدیدِ فلسفه، گونه ای تعیینِ ارزش های آینده.

۲. معنا

معنای یک چیز (پدیده ای انسانی، زیست شناختی یا حتا فیزیکی) را هرگز در نخواهیم یافت اگر ندانیم چه نیرویی آن را تصاحب می کند، از آن بهره می گیرد، آن را به تصرف درمی آوَرَد یا در آن به بیان درمی آید. یک پدیده نه یک نمود [در تقابل با بود یا ذات] و نه حتا یک پدیدارشدگی، بلکه یک نشانه است، یک علامت که معنای آن در نیرویی بالفعل (۳) نهفته است (۴). فلسفه سراسر علامت شناسی (۵) و نشانه شناسی است. علومْ نظامی علامت شناختی و نشانه شناختی اند. نیچه ثنویتِ متافیزیکی نمود و ذات، و همچنین رابطه ی علمی معلول و علت را با همبستگی پدیده و معنا جایگزین می کند. هر نیرویی تصاحبِ مقداری از واقعیت، استیلا بر آن، و بهره کشی از آن است. حتا ادراک در جنبه های متفاوتش، بیانِ نیروهایی است که طبیعت را تصاحب می کنند. این نکته بدین معناست که طبیعت نیز خود تاریخی دارد. به طور کلی، تاریخِ یک چیز عبارت است از توالی نیروهایی که آن را به تصرف درمی آورند، و هم زیستی نیروهایی که بر سر تصرفِ آن با یکدیگر نبرد می کنند. معنای ابژه یا پدیده ای واحد بسته به نیرویی که آن را به تصاحبِ خود درمی آوَرَد، تغییر می کند. تاریخ دگرگونی معناهاست، یعنی «توالی فرایندهای کمابیش خشونت بار و کمابیش جداازهمِ به انقیاد درآوردن»(۷). بنابراین، معنا انگاره ای هم تافته است: همواره کثرتی از معناها وجود دارد، یک منظومه، هم تافتی از توالی ها، اما همچنین هم تافتی از هم زیستی ها، که تاویل را به یک هنر تبدیل می کند. «هر منقادکردن و هر استیلایی تاویلی جدید است».
فلسفه ی نیچه را بدونِ درنظرگرفتنِ کثرت گرایی اساسی آن نمی توان فهمید. و درحقیقت، کثرت گرایی (که تجربه گرایی نیز خوانده می شود) چیزی جز خودِ فلسفه نیست. کثرت گرایی شیوه ی واقعاً فلسفی اندیشیدن است، شیوه ای که فلسفه ابداع کرده است: یگانه ضامنِ آزادی در روحِ انضمامی، یگانه اصلِ بی خدایی ستیزه جو. خدایان مرده اند: اما آن ها از خنده مرده اند، خنده از شنیدنِ این که یک خدا خود را خدای یگانه می خواند: «آیا خدایی آن نیست که خدایان باشند، نه یک خدا(۸)؟». و مرگِ همان خدا که خود را یگانه می خواند، خود کثیر است: مرگِ خدا رویدادی است با معنایی بس گانه. از این روست که نیچه نه به «بزرگ رویدادهای» پرهیاهو، بلکه به کثرتِ بی سروصدای معناهای هر رویداد باور دارد(۹). هیچ رویداد، پدیده، کلمه و نیز اندیشه ای نیست که معنایش بس گانه نباشد. یک چیز، برحسبِ نیروهایی (خدایانی) که تصرفش می کنند، گاه این، گاه آن، و گاه چیزی پیچیده تر است. هگل با یکسان شمردنِ کثرت گرایی با آگاهی ساده لوحی که مانندِ کودکی که حقیرترین نیازهایش را با لکنت به زبان می آوَرَد به گفتنِ «این، آن، این جا، اکنون» بسنده می کند، می خواهد کثرت گرایی را مضحک جلوه دهد. در این ایده ی کثرت گرا که یک چیز معناهای کثیر دارد، در این ایده که چیزهای کثیر وجود دارد و چیزی واحد می تواند «این و سپس آن» باشد، می توانیم بلندمرتبه ترین پیروزی فلسفه را ببینیم، پیروزی مفهومِ راستین را، بلوغش را، و نه کناره گیری یا کودکی اش را. زیرا ارزیابی این یا آن [معنا]، سنجشِ دقیقِ چیزها و معناهای هریک از آن ها، برآوردِ نیروهایی که در هر لحظه جنبه های یک چیز و نسبت های آن را با چیزهای دیگر تعریف می کنند ــ همه ی این برآوردها (یا همه ی آن سنجش ها) به بزرگ ترین هنرِ فلسفه، [یعنی] هنرِ تاویل وابسته است. تاویل کردن و حتا ارزیابی کردنْ سنجیدن است. در این جا انگاره ی ذات ناپدید نمی شود، بلکه معنی جدیدی می یابد، زیرا همه ی معناها به یک اندازه ارزش ندارند. یک چیز به تعدادِ نیروهایی که می توانند تصرفش کنند، معنا دارد. اما خودِ چیز خنثا نیست و با نیرویی که بالفعل آن را تصرف کرده است قرابتی کم تر یا بیش تر دارد. نیروهایی وجود دارند که نمی توانند چیزی را تصرف کنند، مگر با دادنِ معنایی محدودکننده و ارزشی منفی به آن چیز. برعکس، در میانِ تمامِ معناهای یک چیز، معنایی را ذات می نامیم که نیرویی دارای بیش ترین قرابت با آن چیز، به آن بخشیده است. برای مثال، در نمونه ای که نیچه دوست دارد نقل کند، دین معنای واحدی ندارد، زیرا به نوبت به خدمتِ نیروهایی بس گانه درمی آید. اما چه نیرویی بیش ترین قرابت را با دین دارد؟ کدام نیروست که [در نسبتش با دین،] دیگر نمی دانیم کدام یک استیلا دارند، آن نیرو بر دین مستولی است یا دین بر آن نیرو(۱۰)؟ در موردِ همه ی چیزها، هر تاویل و ارزیابی همچنان به مسئله ی سنجش مربوط می شود، هنرِ ظریف اما دقیقِ فلسفه، [یعنی] تاویلِ کثرت گرا.
تاویل پیچیدگی خود را آن گاه آشکار می کند که دریابیم یک نیروی جدید نمی تواند پدیدار شود و ابژه ای را تصاحب کند مگر آن که در دوره های آغازینش نقابِ نیروهایی را بزند که قبلاً آن ابژه را در تصرف داشته اند. نقاب یا خدعه قانون های طبیعت اند، و بنابراین چیزی بیش از یک نقاب یا خدعه اند. زندگی در دوره های آغازینِ خود برای این که صرفاً ممکن باشد، باید از ماده تقلید کند. یک نیرو زنده نمی مانَد اگر درآغاز به سیمای نیروهای پیشینی که برضدِّ آن ها می جنگد درنیاید(۱۱)(۶). از این روست که فیلسوف نمی تواند متولد شود و با بهره ای از بختِ زنده ماندن ببالد، مگر با داشتنِ سیمای تامل گرِ دینیار (۷) یا انسانِ زاهد و مذهبی که پیش از ظهور او بر جهان استیلا داشته است. این که چنین ضرورتی بر ما تحمیل می شود، نه تنها گواهِ تصویرِ مضحکی است که از فلسفه برای خود می سازیم: تصویرِ فیلسوف ـ حکیم، دوستِ حکمت و زهد؛ بلکه افزون بر این، خودِ فلسفه است که نقاب زاهدانه اش را به اقتضای بالیدنش دور نمی اندازد: فلسفه باید به نحوی خاص این نقاب را باور داشته باشد، و کاری نمی تواند کرد جز چیره شدن بر نقابش با دادنِ معنایی جدید به آن، معنایی که سرانجام ماهیتِ حقیقی نیروی دین ستیزِ فلسفه را به بیان درآورد(۱۲). می بینیم که هنرِ تاویل هنرِ رخنه کردن در نقاب ها نیز باید باشد، و هنرِ کشفِ این که چه کسی نقاب زده است و ازچه رو، و یک نقاب به چه هدفی با نوسازی شدن حفظ می شود. این نکته بدان معناست که تبار در آغاز پدیدار نمی شود، و ما به استقبالِ خطرِ سوء تعبیر می رویم آن گاه که پدرِ کودک را بلافاصله بعد از تولد جست وجو می کنیم. تفاوت در خاستگاه بی درنگ در خاستگاه ظاهر نمی شود، مگر برای چشمی بس ورزیده شاید، چشمی که دوردست را می بیند، چشمِ دورـ بین، چشمِ تبارشناس. فقط هنگامی که فلسفه بالغ می شود، می توان ذات یا تبارِ آن را دریافت، و آن را تمیز داد از همه ی چیزهایی که در آغاز علاقه ای وافر به مشتبَه ساختنِ خود با آن ها داشته است. در موردِ همه ی چیزها اوضاع بر همین سیاق است: «در هر چیز، درجاتِ بالاتر اهمیت دارد(۱۳).» نه این که مسئله مسئله ی خاستگاه نیست، بلکه ازآن رو که خاستگاه در مقامِ تبار را نمی توان تعیین کرد مگر در نسبت با درجاتِ بالاتر.
نیچه می گوید نباید از آن چه یونانیان وامدارِ شرقیان اند بپرسیم(۱۴). فلسفه یونانی است، ازآن رو که در یونان است که فلسفه برای نخستین بار به برترینِ شکل خود دست پیدا می کند، و نیروی حقیقی و هدف های خود را نشان می دهد، نیرو و اهدافی که دیگر با نیرو و اهدافِ دینیارِ (۸) شرقی اشتباه گرفته نمی شوند، حتا زمانی که فلسفه از آن ها استفاده می کند. فیلوسوفوس نه به معنای حکیم، بلکه به معنای دوستِ حکمت است. اما «دوست» را به چه شیوه ی غریبی باید تفسیر کرد: زرتشت می گوید دوست همواره سوم ـ کَس است میان من و خودم، کسی که مرا به چیرگی بر خودم و تن به چیرگی دادن برای زندگی کردن وامی دارد(۱۵). دوستِ حکمت کسی است که به حکمت توسل می جوید، اما همان گونه که کسی به نقابی توسل می جوید که بی آن زنده نمی مانَد. دوستِ حکمت کسی است که حکمت را به خدمتِ غایت هایی جدید، نامتعارف و خطرناک می گمارد، غایت هایی که درحقیقت چندان حکیمانه نیستند. او می خواهد حکمت بر خود چیره شود و تن به چیرگی دهد. مسلّم است که مردم همواره دراین مورد اشتباه نمی کنند؛ دلِ آن ها ماهیتِ فیلسوف را گواهی می دهد، حکمت ستیزی او را، اخلاق ناباوری او را، برداشت اش را از دوستی. معنایی را حدس بزنیم که فضیلت های حکیمانه و زاهدانه ای چون فروتنی، تهیدستی و پارسایی پیدا می کنند، هنگامی که فلسفه درمقامِ نیرویی جدید آن ها را از نو تصرف می کند(۱۶).

۳. فلسفه ی خواست

تبارشناسی نه فقط تاویل، بلکه ارزیابی نیز می کند. تاکنون همه چیز را چنان بیان کرده ایم که گویی نیروهای متفاوت بر سرِ ابژه ای کمابیش لَخت با یکدیگر می جنگند و جای یکدیگر را می گیرند. اما ابژه خودش نیروست، بیانِ یک نیرو. هم از این روست که میانِ ابژه و نیرویی که آن را به تصرف درمی آوَرَد، قرابتی کم تر یا بیش تر وجود دارد. ابژه (یا پدیده) ای وجود ندارد که پیشاپیش به تصرف در نیامده باشد، زیرا ابژه فی نفسه نه یک نمود، بلکه پدیدارشدگی یک نیروست. بنابراین، هر نیرو در نسبتی اساسی با نیرویی دیگر است. وجودِ نیرو جمع است؛ اندیشیدن به نیرو در [حالتِ] مفرد کاملاً محال است. هر نیرو استیلاست، اما در عینِ حال ابژه ای است که استیلایی بر آن اِعمال می شود. اصلِ بنیادینِ فلسفه ی طبیعت نزدِ نیچه چنین است: کثرتی از نیروهای کنش گر و کنش پذیر در فاصله، و فاصله عنصرِ تفاوت گذاری ست که هر نیرو در بَر دارد و به واسطه ی آن با نیروهای دیگر در نسبت است. نقدِ اتم باوری را براساسِ این اصل باید فهمید. این نقد عبارت است از نشان دادنِ این که اتم باوری تلاشی است برای نسبت دادنِ کثرت و فاصله ای ذاتی به ماده که درواقع فقط به نیرو تعلق دارد. فقط نیروست که هستی اش نسبت یافتن با نیرویی دیگر است. (همان گونه که مارکس به هنگام تفسیرِ اتم باوری می گوید: «اتم ها یگانه ابژه ی خودشان هستند و فقط با خودشان نسبت توانند یافت...(۱۷)» اما پرسش این است که آیا انگاره ی اتم در ذاتِ خود قادر به تبیینِ این رابطه ی ذاتی که به آن نسبت می دهیم هست؟ این مفهوم انسجام نمی یابد مگر در صورتی که به جای اتم به نیرو بیندیشیم. زیرا انگاره ی اتم فی نفسه نمی تواند تفاوتِ ضروری برای تاییدِ چنین نسبتی را، [یعنی] تفاوت در ذات و برطبقِ ذات را دربرداشته باشد. بنابراین اتم باوری نقابی است برای نیروباوری در حالِ تولد.)
بنابراین، مفهومِ نیرو نزدِ نیچه مفهومِ نیرویی است که با نیرویی دیگر نسبت دارد. نیرو در این وجه خواست نامیده می شود. خواست (خواستِ توان) عنصر/ مبنای تفاوت گذارِ نیروست. از این مفهوم برداشتِ جدیدی از فلسفه ی خواست نتیجه می شود؛ زیرا خواست نه به گونه ای رازآمیز بر ماهیچه ها یا اعصاب، و نیز نه بر «ماده به طور کلی»، بلکه ضرورتاً بر خواستی دیگر اعمال می شود. مسئله ی حقیقی نه در نسبتِ خواست با امرِ بی خواست، بلکه در نسبتِ خواستی است که فرمان می دهد و خواستی که فرمان می بَرَد، خواستی که کم تر یا بیش تر فرمان می بَرَد. «خواست فقط روی خواست عمل می کند، و نه بر ماده (نه بر اعصاب، مثلاً). باید این ایده را پذیرفت که هر جا اثری می بینیم، ناشی از کنشِ یک خواست است روی خواستی دیگر(۱۸).» خواست چیزی هم تافته خوانده می شود، زیرا خواست ازآن حیث که می خواهد، می خواهد مُطاع باشد، اما فقط یک خواست می تواند از آن که به او فرمان می دهد اطاعت کند. به این ترتیب، کثرت گرایی دلیلِ بی واسطه و زمینه ی برگزیده ی خود را در فلسفه ی خواست می یابد. نکته ای که بر سرِ آن نیچه از شوپنهاور می گسلد، نکته ای دقیق است: مسئله دقیقاً دانستنِ این است که آیا خواست یگانه است یا بس گانه. باقی هرچه هست از پاسخ به همین مسئله نشئت می گیرد؛ درواقع، اگر شوپنهاور به نفی خواست می رسد، پیش از هر چیز ازآن روست که به یگانگی خواست باور دارد. از آن جا که از نظرِ شوپنهاور خواست در ذاتِ خود یگانه است، گاه اتفاق می افتد که جلاد دریابد که با قربانی خود یکی است: آگاهی به این همانی خواست در تمامِ بیان های آن است که خواست را به انکارِ خود سوق می دهد، به ازمیان بردنِ خود در رحم، در اخلاق و در زهد(۱۹). نیچه چیزی را کشف می کند که به نظرش رازآمیزگری دقیقاً شوپنهاوری می نماید: هنگامی که یگانگی و این همانی خواست را مطرح می کنیم، به ضرورت باید آن را نفی کنیم.
نیچه نفس، من، و اگوئیسم را به منزله ی واپسین پناهگاه های اتم باوری مردود می داند. اتم باوری روانی معتبرتر از اتم باوری فیزیکی نیست. «در هر خواستنی مسئله صرفاً عبارت است از فرماندهی و فرمانبری در درونِ یک ساختارِ اجتماعی پیچیده مرکب از نفس های کثیر(۲۰).» هنگامی که نیچه اگوئیسم را می ستاید، همواره به شیوه ای ستیزه جویانه یا مجادله آمیز این کار را می کند: [ستیز یا مجادله ای] برضدِّ فضیلت ها، برضدِّ فضیلتِ بی طرفی(۲۱). اما درواقع، اگوئیسم تفسیری بد از خواست است، همان گونه که اتم باوری تفسیری بد از نیروست. برای این که اگوئیسم وجود داشته باشد، یک اگو نیز باید در میان باشد. آن چه ما را در مسیرِ [رسیدن به] خاستگاه قرار می دهد، این است که هر نیرو با نیرویی دیگر در نسبت است، خواه برای فرماندهی و خواه برای فرمان بری: خاستگاه تفاوت در خاستگاه است، و تفاوت در خاستگاه پایگان است، یعنی نسبتِ یک نیروی مسلط و یک نیروی تحتِ سلطه، یک خواست فرمانده و یک خواستِ فرمان بر. پایگان به منزله ی امری جدایی ناپذیر از تبارشناسی چیزی است که نیچه «مسئله ی ما»(۲۲) می خواند. پایگان واقعیتِ اصلی است، این همانی تفاوت و خاستگاه. اندکی بعد خواهیم فهمید که چرا مسئله ی پایگان دقیقاً مسئله ی «جان های آزاد» است. دلیل این امر هرچه باشد، فعلاً باید به پیشرفت از معنا به ارزش توجه کنیم، پیشرفت از تاویل به ارزیابی به منزله ی وظیفه ی تبارشناسی. معنای یک چیز نسبتِ این چیز است با نیرویی که آن را تصرف می کند، ارزشِ یک چیز پایگانِ نیروهایی است که در آن چیز به منزله ی پدیده ای هم تافته به بیان درمی آیند.

۴. برضدِّ دیالکتیک

آیا نیچه «دیالکتیسین» است؟ رابطه میانِ «یکی» و «دیگری» برای شکل گرفتنِ یک دیالکتیک کافی نیست، حتا اگر این رابطه ذاتی باشد: همه چیز به نقشِ امرِ منفی در این رابطه بستگی دارد. نیچه تاکید می کند که ابژه ی نیرو نیرویی دیگر است. آن چه باید بدان توجه داشت دقیقاً این است که نیرو با نیروهای دیگر واردِ رابطه می شود. زندگی با نوعِ دیگری از زندگی واردِ نبرد می شود. کثرت گرایی گاهی ظواهری دیالکتیکی دارد؛ کثرت گرایی سرسخت ترین دشمنِ دیالکتیک است، یگانه دشمنِ واقعی دیالکتیک. از این روست که باید سرشتِ قاطعانه دیالکتیک ستیزِ فلسفه ی نیچه را جدی بگیریم. گفته اند که نیچه هگل را خوب نمی شناخت. به این معنا که کسی خصمِ خود را خوب نمی شناسد. برعکس، ما بر این باوریم که جنبشِ هگلی و جریان های متفاوتِ هگلی برای او آشنا بوده اند؛ او نیز مانندِ مارکس آماجِ حمله ی خود را در این جنبش می یابد. کلِ فلسفه ی نیچه انتزاعی و غیرقابلِ فهم باقی می مانَد اگر درنیابیم این فلسفه برضدِّ چه کسی هدف گیری شده است. حال، پرسشِ «برضدِّ چه کسی؟» خود پاسخ هایی کثیر درپی دارد. ولی یکی از آن ها، با اهمیتی خاص، این است که «فراانسان»(۹) برضدِّ برداشتِ دیالکتیکی از انسان هدف گیری شده است، و «تبدیلِ ارزش ها» برضدِّ دیالکتیکِ تملک یا امحای بیگانگی. هگل ستیزی چون تیغه ی ستیزه جویی از خلالِ همه ی آثار نیچه می گذرد. می توانیم این تیغه را هم اکنون در نظریه ی نیروها دنبال کنیم.
نیچه هیچ گاه نسبتِ ذاتی یک نیرو با نیروی دیگر را عنصری ذاتاً منفی [یا نه گویانه] تصور نمی کند. نیرویی که به اطاعت وامی دارد، نیروی دیگر یا آن چه را خود نیست نفی نمی کند، بلکه تفاوتِ خاصِ خود را آری می گوید و از این تفاوت سرمست می شود. امرِ منفی در ذات حضور ندارد، چنان که نیرو کنش گری خود را از آن بگیرد. برعکس، امرِ منفی از این کنش گری نتیجه می شود، از وجودِ یک نیروی کنش گر و از آری گویی به تفاوتش. امر منفی فرآورده ی خودِ وجود (۱۰) است: ستیزه جویی ضرورتاً پیوسته با وجودی کنش گر، ستیزه جویی یک آری گویی. مفهومِ منفی (یعنی نه گویی به منزله ی مفهوم) «چیزی نیست جز تصویرِ مخالفِ پریده رنگی که سپس زاده می شود، یعنی پس از مقایسه با مفهوم های بنیادی سراسر سرشار از زندگی و شور»(۲۳). نیچه عنصرِ نظری نفی، تضاد یا تناقض را با عنصرِ عملی تفاوت جایگزین می کند: ابژه ی آری گویی و سرمستی. در این معناست که تجربه گرایی ای نیچه ای وجود دارد. پرسشی را که نیچه مدام تکرار می کند، یعنی این پرسش را که «آن چه یک خواست می خواهد، آن چه این یا آن خواست می خواهد چیست؟» نباید جست وجوی یک هدف، یک انگیزه یا جست وجوی ابژه ای برای این خواست فهمید. آن چه یک خواست می خواهد، آری گفتن به تفاوتش است. یک خواست در نسبتِ ذاتی اش با خواستی دیگر، تفاوتِ خود را به ابژه ای برای آری گویی تبدیل می کند. «لذت از خود را متفاوت یافتن»؛ سرمست شدن از تفاوت(۲۴): این است عنصرِ مفهومی جدید، ستیزه جو و فرازینی که تجربه گرایی جانشینِ انگاره های زمخت دیالکتیک و به ویژه، به تعبیرِ دیالکتیسین، کارِ امر منفی می کند. [گفتنِ] این که دیالکتیکْ کار و تجربه گرایی سرمستی است، سرشت نمایی تامِ آن دو است. و چه کسی می تواند ادعا کند که در کار بیش از سرمستی اندیشه وجود دارد؟ تفاوت ابژه ی آری گویی ای عملی است که جدایی ناپذیر از ذات و مقوّم وجود (۱۰) است. «آری» نیچه در تقابل است با «نهِ» دیالکتیکی؛ آری گویی در تقابل است با نه گویی دیالکتیکی؛ تفاوت در تقابل است با تناقضِ دیالکتیکی؛ شادی و سرمستی در تقابل است با کارِ دیالکتیکی؛ چالاکی و رقص در تقابل است با ثقل و سنگینی دیالکتیکی، مسئولیت گریزی زیبا در تقابل است با مسئولیت پذیری دیالکتیکی. احساسِ تجربی تفاوت و به بیانِ موجز، پایگان، محرکِ اصلی مفهومی است ثمربخش تر و عمیق تر از هر اندیشه ی تناقض.
افزون بر این، باید بپرسیم: خودِ دیالکتیسین چه می خواهد؟ چه می خواهد این خواستی که دیالکتیک را می خواهد؟ نیرویی ازپاافتاده که نیروی آری گفتن به تفاوتِ خود را ندارد، نیرویی که دیگر کنش نمی ورزد، بلکه دربرابرِ نیروهایی که بر آن استیلا دارند واکنش نشان می دهد: فقط چنین نیرویی در نسبتش با نیروهای دیگر عنصر/ مبنای منفی را در مرتبه ی نخست می نشاند، این نیرو هر آن چه را خود نیست نفی می کند و این نفی را به ذاتِ خاص و بنیادِ وجودِ خود بدل می سازد. «درحالی که اخلاقِ والاتبارانه از آری گویی پیروزمندانه به خود زاده می شود، اخلاقِ بردگان از آغاز نه ای است به آن چه بخشی از خودش نیست، آن چه متفاوت از اوست، آن چه جزـ منِ اوست، و این ' نه' کنشِ آفرینندگی اوست(۲۵).» از این روست که نیچه دیالکتیک را نظرورزی عوام یا شیوه ی اندیشیدنِ بردگان معرفی می کند(۲۶). بدین سان، اندیشه ی انتزاعی تناقض بر احساسِ انضمامی تفاوتِ مثبت، و واکنش بر کنش پیروز می شود و انتقام و کینه توزی جای ستیزه جویی را می گیرد. و نیچه به گونه ای معکوس نشان می دهد آن چه در خدایگان منفی است همواره فرآورده ای ثانوی و اشتقاقی از وجودِ اوست. افزون بر این، رابطه ی خدایگان و برده فی نفسه دیالکتیکی نیست. دیالکتیسین چه کسی است، چه کسی این رابطه را دیالکتیکی می کند؟ برده، دیدگاهِ برده، اندیشه از دیدگاهِ برده. درواقع، جنبه ی دیالکتیکی معروفِ رابطه ی خدایگان ـ برده، وابسته به این است که توان نه به منزله ی خواستِ توان، بلکه به منزله ی بازنمایی توان، به منزله ی بازنمایی برتری، به منزله ی بازشناسی برتری «یکی» از سوی «دیگری» به تصور آید. نزدِ هگل آن چه خواست ها می خواهند عبارت است از بازشناساندنِ توان شان، بازنمایی کردنِ توان شان. اما برحسبِ نظرِ نیچه این جا برداشتی کاملاً نادرست از خواستِ توان و طبیعتِ آن وجود دارد. چنین برداشتی برداشتِ برده است، تصویری است که انسانِ کینه توز از توان می سازد. برده است که توان را فقط همچون ابژه ی یک بازشناسی، همچون موضوعِ یک بازنمایی، همچون داوِ یک رقابت می تواند تصور کند، و به این ترتیب توان را به انتسابِ ساده ی ارزش های مستقر در پایانِ یک نبرد وابسته می کند(۲۷). اگر رابطه ی خدایگان و برده به سهولت شکلِ دیالکتیکی به خود می گیرد، تا آن جا که برای هر هگلی جوانی به کهن الگو و تکلیفِ مدرسه بدل می شود، از این روست که تک چهره ای که هگل از خدایگان به ما عرضه می کند، از آغاز تک چهره ای است که برده ترسیم کرده است، تک چهره ای که برده را بازمی نماید، دست کم آن گونه که او خود را به رویا می بیند، در بهترین حالت، برده ای موفق. زیرِ تصویرِ هگلی خدایگان، همواره برده است که ظاهر می شود.

نظرات کاربران درباره کتاب نیچه و فلسفه

یکی از بهترین کتابهای فیلسوف بزرگ ژیل دلوزه هر کی که میخواد نیچه رو بهتر درک کنه باید این کتابرو بخونه
در 2 ماه پیش توسط