فیدیبو نماینده قانونی بخارا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
مجله فرهنگی هنری بخارا

مجله فرهنگی هنری بخارا
شماره ۱۲۰

نسخه الکترونیک مجله فرهنگی هنری بخارا به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره مجله فرهنگی هنری بخارا

در این شماره می‌خوانید: چهار شعر منتشرنشد‌ه از ه‍. ا. سایه نشانه‌های آرزومند‌ی و تعلًق د‌ر د‌استان رستم و سهراب د‌ر «شاهنامه»/ محمود‌ امید‌سالار تغییر جایگاه شاعران د‌ر تاریخ اد‌بیات / مسعود‌ جعفری جزی بانگ نی و رنگ خون/ احسان طبری یاد‌نامۀ مهد‌ی حمید‌ی شیرازی سخنان کاوه بیات راجع به زبان و هویت ملی د‌ر د‌انشگاه تهران یا فرد‌وسی برای امرار معاش و شهرت‌طلبی شاهنامه سرود‌؟ د‌ید‌ار و گفت‌وگو با رسول جعفریان

ادامه...
  • ناشر بخارا
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 63.64 مگابایت
  • تعداد صفحات ۵۷۶ صفحه

بخشی از مجله فرهنگی هنری بخارا

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



ج: متکلمین
از متکلمان د وره نخستین، آراءِ چند تنی را مسعود ی د ر مروج الذهب نقل کرد ه است. اهمیّت این آراءِ بیشتر از لحاظ تاریخی است و نشان می د هد که بحث فلسفی د ر باب ماهیت عشق، قبل از رازی هم، د ر تمد ن اسلامی مطرح بود ه است. بنابر روایت مسعود ی (مروج الذهب ۳/ ۳۷۹) د ر مجلس یحیی بن خالد برمکی (۱۲۰-۱۹۰) که خود صاحب علم و معرفت و بحث و نظر بود و متفکران و متکلمان اسلامی و غیر اسلامی د ر مجلس او حاضر می شد ند و به بحث می پرد اختند ، یک روز وی خطاب به ایشان کرد و گفت: شما د رباره کمون و ظهور، قد م و حد وث، اثبات و نفی، حرکت و سکون و مماسّت و مباینت، و وجود و عد م، جرّ و طفره، و اجسام و اعراض و... بسیار سخن گفته اید ، اینک د ر باب عشق سخن بگویید بی آنکه تَنازعی د ر میان شما باشد ، هرکس آنچه را به خاطرش می رسد بیان کند :
۱) علی بن هیثم که از متکلمان شیعه امامیه بود گفت:«عشق ثمره مشاکله است و د لیل آمیزش د و روح. د ریائی است از لطافت و...افزونیِ آن مایه کاهش جسم است.»
۲) ابومالک حضرمی، از شراه خوارج (شاخه ای از پیروان مذهب خوارج) گفت: «افسون و د مد مه ای است و جز از رهگذر آمیزش و ازد واج طبایع و امتزاج د و شکل امکان پذیر نیست...»
۳) محمد بن هذیل علاف(۱۳۵- ۲۳۶)، شیخ معتزلیان بصره گفت: «...چشم را فرو می بند د و بر د ل ها مُهر می زند ...»
۴) هشام بن حکم کوفی (متوفی۱۹۹) که از مشایخ امامیه د ر عصر خویش بود گفت:«د امی است که روزگار می گسترد و جز اهل تخالص را به د ام نمی آورد و چون کسی د ر د ام آن افتاد ، به د شواری از آن رهائی می یابد و منشا آن جز از اعتذال د ر صورت و هماهنگی د ر طریقت نیست...»
۵) ابراهیم بن سیّار معتزلی معروف به نظّام (متوفی ۲۲۱ - ۲۳۱) گفت: «عشق رقیق تر از سراب است و نافذتر از شراب...»
غالب عباراتی که مسعود ی نقل کرد ه و ما خلاصه آن ها را نقل کرد یم بر محور تعبیرات شاعرانه و اد یبانه و استعاره های مختلف استوار شد ه است و جز د ر بعضی از آن ها که تا حد ی زمینه منطقی و فلسفی د ارد ، د ر بقیه موارد نوعی بازی با کلمه و ایجاد سجع و موازنه است.
مسعود ی خود د ر پایان این بحث آراءِ د یگری از متفکّران و فلاسفه یونانی از قبیل بقراط و جالینوس نقل می کند که نشان می د هد او نیز متاثر از فرهنگ یونانی است.از جمله نکاتی که وی از افلاطون گرفته – یا د ست کم از فرهنگ و اساطیر یونان – مساله خلق ارواح است به صورت کره های مد ور که به د و نیمه شد ه و هر نیمه، نیمه د یگر خویش را پیوسته جستجو می کند (۳ /۳۸۲) این همان سخنی است که افلاطون د ر مهمانی آورد ه و متفکران اسلامی به صورت های مختلف از آن استفاد ه کرد ه اند ؛ مثلاً مسکویه د ر تهذیب الاَخلاق و تطهیر الاَعراق (۱۲۵ چاپ شیخ حسن تمیم، افست ایران.) جایی که د ر باب انواع محبت و ضرورت همکاری میان مرد م سخن می گوید : «و تَبیّن ان کل واحد منهم یجد تمامه عند صاحبه» مسعود ی همچنین آراءِ صوفیه بغد اد و باطنیه متصوفه را د ر باب عشق نقل می کند و نیز سخن افلاطون را که «عشق جنونی الاهی» است. و بعد به کتاب خویش اخبارالزمان ارجاع می د هد و گوید د ر آنجا سخنان متفکران و فلاسفه و علمای فلک را از مسلمانان و غیر مسلمانان نقل کرد ه است. افسوس که این کتاب او از میان رفته و جز بخش اند کی از آن، که خطی است، باقی نماند ه است.
د : ابوحیان توحید ی (متوفی بعد از ۴۰۰)
توحید ی را فیلسوف اد با و اد یب فلاسفه خواند ه اند ، و رساله فی الصد اقه و الصد یق او، اگرچه مستقیماً به نظریه های مربوط به عشق مرتبط نمی شود امّا خالی از اطلاعاتی د ر باب حقیقت د وستی و محبت و گاه عشق نیست. این کتاب کشکول نامنظمی است از شعرها و سخنانی که افراد مختلف د ر باب د وستی و د وستان گفته اند گاه اشاراتی به مساله محبت و عشق نیز د ارد ، امّا از مطالعه سراسر این کتاب نکته ای که د رکتاب های قبل از او نباشد نمی توان یافت. (چاپ مطبعه الجوائب، قسطنطنیه ۱۳۰۱ ه.ق. به ضمیمه رساله د یگر او فی العلوم.)
ه: ابن سینا
پس از اخوان الصفا، ابن سینا، از میان حکمای اسلام مهم ترین بحث را د ر باب عشق مطرح کرد ه است. وی که د ر آثار فلسفی خویش، تا آنجا که نگارند ه اطلاع د ارد ، بحثی د ر این باب نیاورد ه است*، د ر این رساله با شیوه ای بسیار منظم، چنانکه با اسلوب فلسفی او و نوع نگارش های وی هماهنگی کامل د ارد ، ماهیّت عشق و آثار آن را د ر کائنات مورد بررسی قرار د اد ه و از حد ِ کائنات فراتر رفته و د ر ذات حق نیز آن را مورد بحث قرار د اد ه است.
رساله فی ماهیه العشق* که بوعلی آن را به خواهش یکی از شاگرد ان خویش به نام ابوعبد الله فقیه معصومی نوشته است رساله ای است بسیار منظم و د ارای هنجار فلسفیِ خاص. مولف خود د ر مقد مه فهرست وار، محتویات رساله را بد ینگونه، توضیح می د هد :
فصل نخست، د ر یاد کرد ِ سَرَیانِ نیروی عشق د ر همه هویّت هاست.
فصل د وم، د ر یاد کرد ِ وجود ِ عشق د ر جواهر بسیطه غیرجاند ار یا به تعبیر مترجم قد یمِ این رساله «جواهر بسیطه که حسّ ند ارند .»*
فصل سوم، د ر یاد کرد ِ وجود عشق د ر موجود اتی است که د ارای نیرویِ تغذیه کرد ن هستند ، از لحاظ همین نیروی تغذیه.
فصل چهارم د ر یاد کرد ِ وجود ِ عشق د ر جواهر حیوانی است به لحاظ د ارا بود نِ نیروهای حیوانی.



ابن سینا (طرح از استاد زند ه یاد ابوالحسن صد یقی)

فصل پنجم، د ر یاد کرد ِ عشقِ ظرفا و فتیان به صورت های زیبا.
فصلِ ششم د ر یاد کرد ِ عشقِ نفوس الاهیه.
فصل هفتم د ر خاتمه بحث و نتیجه گیری اینکه هرکد ام از موجود ات عاشقِ «خیر مطلق» است به عشقی غریزی.
اینک به تحلیل اجمالی هر فصل از فصول این رساله می پرد ازیم: د ر فصل اول که موضوع آن سَرَیان عشق د ر همه هویّت هاست، بوعلی بحث را از آنجا آغاز می کند که هرچیزی کششی غریزی به جانب کمال د ارد و به طور غریزی و ذاتی گریزانِ از نقص است، پس ضروری است که عشق د ر اشیاء سبب وجود آن هاست. د ر توضیح این نکته وی می گوید : هر چیز که بتوان از آن تعبیری کرد (=هر مفهومی) خالی از سه حالت نیست: یا از کمال خاص برخورد ار است یا د ر نهایت نقص است و یا د ر فاصله میان این د و د رجه است. و ازین میان، آنکه د ر نهایت نقص است، همان بهتر که نام عد م بر وی اطلاق شود اگر چند د ر مرحله تقسیم و یا توهّمِ موجود ات، د ر شمار موجود ات به حساب آید . اطلاق وجود بر چنین مفهومی از مقوله مجاز است. پس بد ینگونه موجود ات حقیقی یا برخورد ار از نهایت کمال هستند ، یا د ر آمد و شُد ِ میانِ این کمال (که موجود د ر طبع آن هاست) و آن نقص (که عارضِ بر آن هاست) خواهند بود . پس بد ینگونه هیچ کد ام از موجود ات، هیچ گاه خالی از ملابستِ نوعی «کمال» نیست و این ملابستِ کمال از رهگذر عشق است و کششی که د ر طبیعت او نسبت بد ان وجود د ارد . و این نوعی ضرورتِ حکمتِ باری و حسن تد بیر اوست که د ر هر موجود ی عشقی کلّی به طور غریزی نهاد ه است تا آن عشق مستحفظِ کمالاتی باشد که هر موجود ی بد ان فایض آمد ه است. پس وجود این عشق د ر همه موجود ات ضروری است، عشقی که البته وجود ِ آن غیر مفارق است وگرنه نیازمند عشقی د یگر بود که او به پاسد اری ازین عشق بپرد ازد و د ر آن صورت یکی از آن د و عشق عاطل و بی فاید ه بود و وجود ِ معطّل، د ر آفرینش الاهی، باطل است. (۶-۱)
ابن سینا د ر این فصل از این هم فراتر می رود و این مساله را مطرح می کند که اگر از حد ِّ موجود اتی که واقع د ر تحتِ تصرّف و تد بیرند ، فراتر رویم می توانیم بگوئیم که «خیر بذاته معشوق است» و اگر چنین نبود ، همه همّت ها مقصور بر طلب خیر نبود و همچنین از سوی د یگر، خیر، خود عاشق خیر است چرا که عشق د ر حقیقت چیزی نیست مگر «استحسانِ حَسَن و مُلایم» و چون خیر خود غایتِ د ر خیریت است پس هم او حد نهائیِ عاشقیت و معشوقیت است، یعنی نسبت به ذات خویش و چون او جاود انه مُد رکِ ذات خویش است پس عشق او کامل ترین عشق هاست.
د ر فصل د وم از وجود ِ عشق د ر بسایطِ* غیر جاند ار که حسّ ند ارند سخن می گوید یعنی از «هیولای حقیقی» و «صورت» و «اعراض». «هیولا»، همواره عاشقِ «صورت» است و این خود سبب وجود اوست. و بهمین د لیل است که با از د ست د اد ن هر صورتی، صورتی د یگر را برمی گزیند ، و همچون زنی زشت روی است که می کوشد این زشتی خویش را از نظرها پوشید ه د ارد ، و هرگاه نقاب از چهره او برگیرند با آستین رخساره خویش را می پوشاند . د ر مورد «صورت» نیز معتقد است که وجود عشق د ر آن به د و گونه قابل ملاحظه است: نخست از رهگذر ملازمتی که نسبت به موضوعِ (=هیولایِ) خویش د ارد و د یگر از طریقِ ملازمتی که نسبت به کمالات خویش د ارد و حرکت شوقی یی که نسبت به آن ها د ارد . د ر مورد «اعراض» نیز، مساله عشق آن ها به «موضوع» امری است آشکارا.(۱۰ – ۶)
د ر فصل سوم به اختصار از وجود ِ عشق، د ر نفوس نباتی، سخن می گوید . د ر توضیح این مطلب می گوید : همانگونه که نفوس نباتیه به سه «قوّه تغذیه» و «قوّه تنمیه» و «قوّه تولید » تقسیم پذیرند ، عشق خاص قوّه نباتیه نیز به سه نوع قابل تقسیم است: نخست آنکه به قوّه مغذیه پیوند د ارد و سرچشمه شوقِ آن به غذاست هنگام نیاز بد ان. د وم آنکه به قوّه مُنمیَّه مرتبط است و آن مبد ا شوقِ اوست به تحصیل زیاد ات طبیعیه که د ر اطراف مغتذی مناسبت د ارد .
و سوم ویژه قوّه مُولِّد ه است که عبارت است از سرچشمه شوقِ آن به تهیه مبد ا کائن (=تولید مثل) و آشکار است که این قوا هرجا که یافت شود ، این طبایع عشقی، به همراه آن ها ضروراً وجود خواهد د اشت.
فصل چهارم به توضیح د ر باب عشق د ر نفوس حیوانی اختصاص یافته. د ر این فصل می گوید :«هریک از قوای نفس حیوانی، تحت تصرفِ عشقی غریزی است» و آنگاه به بحث د ر باب جزءِ شهوانیِ نفس حیوانی می پرد ازد و د ر مقد مه بحث می گوید : عشق بر د و گونه است یکی طبیعی و د یگری اختیاری.» عشق طبیعی آنست که د ر سیرِ طبیعی خویش اگر به قاسِر و مانعی برخورد نکند تا به هد ف نرسد از حرکت بازنمی ایستد ، همانگونه که د ر حرکت جسم ثقیل به مرکز، اگر قاسری د ر کار نباشد این حرکت تا مرکز امری است ضروری و اجتناب ناپذیر. امّا د ر عشق اختیاری، اگر احتمال ضرری د ر میان باشد از حرکت بازایستاد ن آن قابل تصور است. مثالی که شیخ د ر اینجا می آورد انصراف خر از خورد ن علف است به هنگام مشاهد ه شبحِ گرگ که احتمال ضرر او را از عشق به علف باز می د ارد . و این نکته را می افزاید که «ممکن است که یک معشوق به د و عشقِ طبیعی و اختیاری تعلّق د اشته باشد . مانند هد ف تولید که د ر قیاس با قوّه «مُوَلِّد َه نباتیه» طبیعی است و د ر قیاس با «قوّه شهویه حیوانیه» اختیاری. با توجه به این نکات است که می گوید : «قوّه شهوانی، د ر حیوان، برای د نباله روی از عشق از همه موجود ات آشکارتر است.» و این نیازی به توضیح و آشکار کرد ن ند ارد . و معشوقِ آن، جز د ر حیوان ناطق، همان معشوق قوای نباتی است بعینه. با این تفاوت که عشقِ قوّه نباتیه، به نوع طبیعی از او صاد ر می شود و عشقِ قوّه حیوانیه به اختیار.
فصل پنجم د ر باب عشق ظرفا و جوانمرد ان نسبت به روی نیکو است. ابن سینا برای توضیح این نوع عشق و مرزبند ی آن و تمایز آن از عشق های آلود ه چند مقد مه را ضرور د انسته است. نخست یاد آوری اینکه هریک از قوای نفس که قوه ای برتر و شریف تر با آن یار شود ، مایه افزونی صفا و زینت آن خواهد شد و د ر نتیجه کارهای آن قوه نیز بسی افزون تر از آن خواهد بود که آن قوه از این پیش به تنهائی د اشته است. نکته د وم اینکه از نفس حیوانیِ انسان اموری صاد ر می شود از قبیل احساس و تخیل و جماع و جنگ و... که چون این نفس حیوانی د ر مجاورت قوه ناطقه این کارها را انجام د هد ، حاصلِ آن به گونه ای شریف تر و لطیف تر خواهد بود . د ر نتیجه از محسوسات، آن را که د ارای حسن ترکیب بیشتری هست بر می گزیند و به اموری توجه می کند که حیوانات د یگر از اد راکِ آن بی بهره اند و بد ینگونه قوّه شهوانی را، مثلاً، نه برای لذتِ محض، بلکه برای تشبّه به علتِ اولی – که بقای انواع به اوست – به کار می برد و یا قوّه غضبانی را برای د فاع از مد ینه فاضله و اُمّتِ صالحه به کار می برد . نکته سوم اینکه د ر هریک از «اوضاع الاهی» خیریّتی وجود د ارد و هر یک از خیرات مطلوب است امّا گاه ممکن است سبب امری و صارفی طلب یکی از خیرات موّد ی به شر می شود مانند انفاق که ممکن است منجر به تهید ستی و د رویشی شود و د ر نتیجه از آن اجتناب می شود . نکته چهارم اینکه نفس ناطقه، و نیز نفس حیوانی بر اثر مجاورت نفس ناطقه، پیوسته عاشق چیزهایی هستند که د ر آن ها «حسن نظم و تالیف و اعتد ال» وجود د ارد از قبیل آهنگ های خوش و موزون. این کشش د ر نفس حیوانی، بر اثر نوع تقلید ی طبیعی است و د ر نفس ناطقه از آنجا سرچشمه می گیرد که می د اند هرچه نزد یک تر به معشوق اول است د ارای قوام استوارتر و نظام احسن است پس هرگاه چیزی ازینگونه، د ارای حسن ترکیب، یافت، آن را به چشم محبت می نگرد .
با توجه به این مقد ّمات است که ابن سینا می گوید : از شانِ عاقل این است منظرهای نیکوی انسانی را د وست د ارد و این کار، د ر انسان، گاه «تظرف و فتوت» خواند ه می شود . و این خصوصیتِ شیفتگی نسبت به صورت زیبا، یا اختصاص به قوه حیوانیه د ارد و یا اختصاص به قوّه ناطقه د ارد و یا به حسب ترکیب است. اگر اختصاص به قوّه حیوانیه د اشته باشد ، خرد مند ان آن را تظرف و فتوّت نمی د انند چرا که انسان اگر برخورد حیوانی با شهوات د اشته باشد ، مضرّ به نفس ناطقه است. به تعبیری د یگر اگر انسان صورتی زیبا را به خاطر لذتی حیوانی د وست بد ارد د رخور سرزنش و ملامت است ولی اگر به اعتباری عقلانی د وست بد ارد ، این محبّت مایه افزونی د ر خیریّت خواهد بود و چنین کسی را ظریف و جوان مرد می توان خواند . ابن سینا می گوید : به همین د لیل است که کمتر کسی از ظرفا و حکما را توان یافت که عشقی به صورتی نیکو د ر وجود او نباشد چرا که صورتِ نیکو خود نشان د هند ه فضیلتی د یگر است که عبارت است از اعتد ال که آن نیز برخاسته از «تقویم طبیعت» است و از نشانه های ظهور اثری الاهی د ر وجود ِ صاحب آن روی نیکو که بد ین سبب شایسته آن است که از صمیم د ل او را د وست بد ارند و به همین د لیل بود که پیامبر فرمود :«اطلبوا الحوائج عند حسانِ الوجوه»* زیرا نیکوئی صورت برخاسته از جود تِ ترکیب طبیعی است. سپس نتایجی را که عشق به صورت های نیکو د ر پی د ارد یاد می کند و می گوید : گاه د وست د اشتنِ د ر آغوش گرفتن مورد نظر عاشق است و گاه بوسید ن و زمانی مباضعت. نوع سوّم را امری حیوانی می د اند و چنین عاشقی را د ر خور اتهام می د اند مگر آنکه غرض از آن یکی از جنبه های نفس ناطقه باشد از قبیل تولید مثل (و این د ر عشق به همجنس و یا زنی که شرعاً حرام است، امکان پذیر نیست.) امّا بوسه و د ر آغوش گرفتن را، بذاته، امری منکر و زشت نمی د اند د ر صورتی که آلود ه به تبعات شهوانی نباشد ، همان گونه که پد ر فرزند ش را می بوسد و د ر آغوش می گیرد . هرکس چنین عشقی د اشته باشد ، عشق او عشق جوانمرد ان و ظریفان است.(۱۰-۲۰)
فصل ششم به این بحث اختصاص یافته است که «خیر محض، معشوق راستینِ نفوس بشریّه و ملکیّه است» د ر توضیح این مطلب، ابن سینا می گوید : هریک از اشیاء که د ارای وجود حقیقی باشد ، هرگاه به یکی از خیرات نائل آید ، بطور طبیعی بد ان عشق می ورزد ؛ به مانند عشقی که نفوس حیوانی نسبت به صورت های زیبا د ارند . و نیز هرگاه، بگونه ای د ریابد که چیزی برای او سود مند است، بطور طبیعی بد ان عشق می ورزد بویژه که آن چیز بطور خاص برای او مفید باشد مانند عشق حیوان به غذا. همچنین هرگاه برای شیئی محقق گرد د که تشبه به چیزی یا تقرّب به آن مایه افزونی و مزیت است، بد ان عشق خواهد ورزید . بد ینگونه نفوس بشریه و ملائکه، ماد ام که فائز به شناختِ خیر مطلق نشد ه اند ، اطلاقِ تاله بر آن ها سزاوار نیست زیرا، این نفوس، ماد ام که به معقولات احاطه نیافته باشد ، سزاوار صفتِ کمال نیست و راهی به تصور معقولاتِ معلوله وجود ند ارد مگر از طریق معرفت علل حقیقیه بویژه علّتِ اولی. و علّتِ اولی، بذاته، خیر محض است بذاته و نیز باضافه با سایر موجود ات، علت اولی، سببِ اول قوام و بقاء آن هاست پس چون د انسته شد که علت اولی خیر مطلق است از جمیع وجوه، و نیز د انسته شد که هرکه خیری را اد راک کند ، به طبع عاشق آن خواهد شد . پس د انسته شد که علّتِ اولی معشوق نفوسِ متالهه است، چرا که آن ها نسبت به علتِ اولی و خیریّتِ محض آن معرفت د ارند . (۲۴ - ۲۰)
د ر فصل هفتم، به نوعی د اخل بحث عرفانی می شود و این بحث که نتیجه منطقی مباحث قبلی رساله است بر محور این اصل حرکت می کند که هرکد ام از موجود ات عاشق خیر مطلق است به عشقی غریزی، و خیر مطلق، بذات خویش، متجلّی است برای خویش و برای همه موجود ات، امّا برخورد اری از این تجلّی، د ر موجود ات متفاوت است و نهایت قربت و نزد یکی به او قبول تجلی اوست به طور حقیقی، یعنی به نهائی ترین حد امکان، و این همان چیزی است که صوفیه آن را «اتحاد » می خوانند . و حق از سرِ جود و بخشش خویش عاشق آن است که موجود ات از تجلّی او برخورد ار باشند و هستی اشیاء خود تجلّی اوست. د ر د نبال بحث های قبلی می گوید : علتِ اولی، معشوق جمیع اشیاء است حال اگر اکثر اشیاء عارف به او نیستند ، این امر، منافیِ وجود عشق غریزی د ر آن ها نخواهد بود و اگر قصوری هست از جانب اشیاء است و اگر حجابی د ر برابر این تجلّی وجود د ارد ، از جانب اشیاء است که همان قصور و ضعف و نقص آن هاست وگرنه تجلّی او عام است. و تجلّی حق چیزی نیست مگر حقیقت ذات او. د ر اینجا ابن سینا بر اساس همان تصور فلسفی یی که از وجود و جهان د ارد ، اولین چیزی را که از بیشترین تجلی حق برخورد ار است عقل کلّی می د اند و برای آن رایحه ای از وجوب وجود قائل می شود و می گوید : عقل فعّال بد ون واسطه قبول تجلی می کند و سپس نفوس الاهیه و آنگاه قوّه حیوانیه و سپس قوّه نباتیه و آنگاه طبیعیه.
د ر پایان این فصل می گوید :«پس او (=علّتِ اُولی) به هستی خویش عاشق وجود معلولات خویش است، و عاشق آن است که هستی از تجلّی او برخورد ار شود .» به تعبیر د یگر هم عاشق است و هم معشوق و معنی آن سخن که از پیامبر نقل شد ه که «بند ه هرگاه چنین و چنان باشد او عاشق من باشد و من عاشق او» همین است و ازین رهگذر است که رضای آن پاد شاه اعظم د ر تشبّه به اوست برخلاف ملوکِ فانیه که اگر ببینند کسی بد یشان تشبّه می جوید د ر خشم می شوند . (۲۹ - ۲۴)(۴)

نقد اد بی

ابن سینا و ماهیّتِ عشق/ محمد رضا شفیعی کد کنی

ابن سینا و ماهیّتِ عشق(۱)

محمد رضا شفیعی کد کنی

با یاد روان شاد حمید عنایت
برروی هم، مجموعه آثاری را که د ر تمد ن اسلامی د ر باب عشق نوشته اند ، می توان د ر چهار گروه تقسیم بند ی کرد :
۱) فلاسفه و متکلمان ۲) اد با ۳) عرفا و صوفیه ۴) شعرا
اینک از هر گروه به نقد و تحلیل چند کتاب مهم می پرد ازیم. اهمیّت این کتاب ها د ر این است که نشان می د هد ، مفهوم عشق د ر میان مسلمانان، د ر اد وار مختلف یکسان نبود ه است: از آلود ه ترین مفاهیم خاکی آن گرفته تا پاک ترین و متعالی ترین صورت های الاهی و فلسفی، همگی، د ر اد بیات و شعر ملل اسلامی نقش د اشته است. بد ون توجه به این کتاب ها، که د ر حقیقت گزارش نظریّه های گوناگون عشق، د ر اد بیات اسلامی است، فهم بسیاری از شعرهای فارسی و عربی و نیز تفسیر بسیاری از رموز شعر غنائی امکان پذیر نیست.
فلاسفه
شاید د ر غالب کتاب های فلسفی، بتوان بحث پراکند ه ای د ر باب عشق یافت، امّا از میان فلاسفه اسلامی تنها چند تنی هستند که مستقلاً به بحث د ر باب ماهیت عشق پرد اخته اند و تا آنجا که نگارند ه، اکنون بخاطر د ارم، عبارتند از:
محمد بن زکریای رازی (۲۵۱-۳۱۳)، جماعت اخوان الصفا (قرن چهارم)، ابن سینا (۳۷۰-۴۲۸)، و چند تن از متکلمین شیعی و معتزلی که آراء آن ها را مسعود ی د ر مروج الذهب نقل کرد ه است.
البته از فلاسفه متاخر صد رالد ین شیرازی (۹۸۰-۱۰۵۰)، د ر کتاب معروف اسفار خلاصه ای از مجموع آراء پیشینیان را آورد ه که د ر آیند ه بحثی د ر باب آن خواهیم آورد .
الف: محمد بن زکریای رازی
د ر میان آثار رازی د و اثر او که یکی به صورت کامل و د یگری به صورت ناقص باقی ماند ه، د ر ارتباط با مساله عشق می تواند مورد بررسی قرار گیرد . فصل پنجم از کتاب «الطب الروحانی» او ویژه عشق و شناخت ماهیّت آن است چون د ر این کتاب مولف بخشی از مباحث را بر پایه نظریه خویش د ر باب لذّت استوار کرد ه است، کتاب د یگر او یعنی «کتاب اللذّه» نیز می تواند مرجعی د ر این باب بشمار آید . جای تاسف است که «کتاب اللذّه» امروز به صورت کامل موجود نیست و تنها بخش هایی از آن باقی است آن هم به برکت نقض ها و رد یّه هایی که مخالفان رازی بر آن نوشته اند ؛ و مستشرق معروف پاول کراوس(۲)، از ترکیب همان منقولات توانسته است بخش هایی از آن کتاب را به اصطلاح امروز بازسازی کند .
رازی بر خلاف اکثریت کسانی که با عشق برخورد ی موافق د اشته اند ، می کوشد که با بینش یک عالِم به قول خود ش علوم اضطراری (=تقریباً به مفهوم امروزی علوم تجربی) آن را مورد نقد و نظر قرار د هد و از چشم اند از یک پزشک و یک روانشناس به عنوان یک «بلیّه»(۳) آن را بررسی کند .
د ر همان آغاز فصل پنجم می گوید : آن ها که همّتی بلند د ارند و نفوس متعالی ازین «بلیّه» خویش را برکنار می د ارند .
چرا که برای چنین اشخاصی، هیچ چیز د شوارتر از خاکساری و تذلّل نیست و اینان هرگاه که د ر آنچه عشق برای عاشقان پد ید می آورد ، می اند یشند ، حتی اگر گرفتار آن هم باشند ، می کوشند که خود را از آن نجات د هند ، ولی «رجالِ خَنِث(زن صفت)» و بیکارگان و آسود گان و جویند گان شهوت – که چیز د یگری برای آن ها اهمیّت ند ارد – ازین «بلیّه» رهائی ند ارند بویژه اگر به خواند ن د استان های عاشقان و غزل های عاشقانه و آهنگ های حزین (موثّر) بپرد ازند .



د کتر محمد رضا شفیعی کد کنی (عکس از: ژاله ستار)

رازی چنانکه شیوه فلسفی اوست، می کوشد که مساله را از بنیاد مورد بررسی قرار د هد . به همین د لیل حل مساله را به تحقیقی د ر باب مفهوم «لذت» واگذار می کند و به بحث د ر ماهیّتِ لذت می پرد ازد . تعریف فلسفی لذّت از لحاظ او عبارت است از «رجوع به طبیعت» و این البته نظریه ای است که به نام او د ر تاریخ فلسفه اسلامی رواج یافته است. اگرچه ریشه های یونانی آن را می توان بازشناخت، بهرحال به نام او سکّه خورد ه است و تمام فلاسفه و متکلمانی که به نقد این نظریه پرد اخته اند خود را د ر مقابل او د ید ه و این نظریه را به نام او مورد نقض و ابرام قرار د اد ه اند . د ر توضیح اینکه لذّت عبارت است از «رجوع به طبیعت» رازی می گوید : اگر مرد ی از موضعی د ر سایه، برخیزد و به صحرائی گرم و آفتابی رود ، چند انک، گرمای آفتاب او را د ریابد ، و آنگاه به مکان خویش د ر سایه بازگرد د ، لذّتِ بازیافتن سایه را، ماد ام که بد ن او به حالت نخستین بازنگرد ید ه، احساس می کند و چون بد نش به حالت اولیه بازگرد ید ، احساس لذّت را نیز از د ست می د هد . د رجه التذاذ او از این سایه به میزان شد ّتِ تاثیری است که گرما بر پیکر او د اشته است و نیز به میزان سرعتی است که این سایه د ر سرد ی بخشید ن به او د اشته است، بد ین سبب است که فلاسفه طبیعی لذت را به عنوان «رجوع به طبیعت» تعریف کرد ه اند . رازی می گوید : اکثر کسانی که مایل به لذّت هستند ، آن هایی هستند که حقیقت آن را د رک نکرد ه اند و جز آن «حالت د وم» (= حالت رجوع به طبیعت) را د رنیافته اند و به همین د لیل آن را د وست می د ارند و می کوشند که هرگز از آن برکنار نباشند . نمی د انند که این کار امکان پذیر نیست چرا که این حالت، حالتی است که جز از طریق از د ست د اد ن حالت اولیّه، امکان پذیر نیست. رازی آنگاه، توضیح می د هد که: لذتی که عشّاق، به هنگام تصور نیل مراد خویش د ارند ، لذّتی جد اً عظیم است چرا که آنان آن حالتِ نخستین را – که همچون طریقی و راهی برای رسید ن به مطلوب آنان است – از یاد می برند و اگر د شواری این راه را مورد نظر قرار د هند ، شیرینی های آن برایشان تلخ خواهد شد .
تلقی رازی از عشق همان مفهوم sex است و لاغیر. وی معتقد است که چون انسان، د ر مساله لذّتِ جنسی، از حد ِّ حیوان تجاوز می کند ، همواره از این طریق متاذی خواهد بود برخلاف حیوان. به همین د لیل می گوید : عاشقان با همه پیرویی که از عشق می کنند و پرستشی که نسبت به لذت د ارند ، د ر همان حال که تصور می کنند د ر شاد ی به سر می برند ، د ر اند وهند و د ر همان حال که احساس می کنند د ر لذت اند ، د ر رنج اند . و بسیاری از ایشان از همین رهگذر گرفتار بید ار خوابی و اند وه و کم خوراکی می شوند و گرفتار جنون و وسواس و د ق و پژمرد گی.
رازی می گوید : چون سرانجام هر عشقی، مفارقت است چرا که از مرگ گریزی نیست، پس پیش از اینکه عشق ریشه بد واند همان بهتر که نفس را از آن منع کنیم چرا که این راه آسان تر است. و می گوید : هرگاه عشق با الفت و خوگری همراه شود خروج از آن د شوار خواهد بود و به همین د لیل است که گفته اند : «بلیّه عشق بد ون بلیّه خوگری امکان پذیر نیست، و حتی اگر کسی بگوید خوگری از عاشقی بد تر است خطا نکرد ه است.»
پس از این تحلیل علمی و نقد مفهوم عشق، وی به انتقاد از ظرفا و اد یبان پرد اخته که د ر این راه با فلاسفه به ستیز برخاسته اند . می گوید : جمعی از مرد مان خود خواه هستند که با فلاسفه د ر این معنی د شمنی د ارند و سخنی سخیف و رکیک می گویند به سخافتِ و رکاکت خود شان و ما اینک سخن ایشان را بازگو می کنیم: اینان می گویند عشق چیزی است که طبایع رقیق و اذهان لطیف بد ان عاد ت می ورزد و مایه پاکیزگی و برازند گی و آرایش است و سخنان خویش را د ر این موضوع با شعرهایی بلیغ همراه می کنند و د لیل می آورند از کار آن د سته از اد یبان و شعرا و بزرگان و روسا که عاشق شد ه اند و حتی به انبیا نیز این مساله را تسرّی می د هند . و ما د ر پاسخ ایشان می گوییم که: رقّت طبع و لطافت ذهن و صفای آن، چیزی است که از رهگذر شناختِ امور د شوار و د ور و علوم د قیقه و لطیفه به د ست می آید و از راهِ بیان چیزهای مشکل و استخراج صناعات سود مند امکان پذیر است و ما اینگونه امور را فقط د ر میان فلاسفه می بینیم و می بینیم که اینان به عشق عاد ت ند ارند بلکه عشق کار اجلافِ عرب و کرد و علج ها (کافرِنیرومند ) و نبطها (قومی از اعراب) ست و می بینیم که هیچ ملّتی هوشیارتر و با حکمت تر از یونانیان نیست و می بینیم که عشق میان یونانیان از د یگر ملل کمتر است. و این خلاف آن چیزی است که اد یبان و ظریفان مد عی آن هستند . سپس به نقد نظرِ اد یبان پرد اخته و می گوید اینان از فرط خود خواهی «نحو و شعر و فصاحت و بلاغت» را از مقوله «علم و حکمت» می د انند حال آنکه چنین نیست و حکما این مسائل را از قلمرو حکمت نمی شناسند ، حکیم کسی است که شروطِ برهان و قوانین آن را بد اند و تا سر حد ِّ امکانِ انسانی، از علم ریاضی و علم طبیعی و علم الاهی آگاه باشد . آنگاه به نقد آراءِ کسانی می پرد ازد که عشق را به انبیا نسبت د اد ه اند ، د ر اینجا رازی با همان تفکّری که ویژه اوست و انبیا را به چشم حکیمان و فاضلان می نگرد * می گوید : اینهم از لغزش های آن هاست و ما نباید لغزش های آنان را راهنمای خویش قرار د هیم.
رازی د ر بحث خویش با اینکه به افلاطون و بعضی نکات از او اشارت د ارد ، تاثیری، به هیچ وجه، از نظریه افلاطون د ر باب عشق آن گونه که د ر مهمانی آمد ه است و غالب متفکران اسلامی متاثر از آن هستند ند ارد . فقط می توان گفت که نظریه خویش را د ر باب لذّت از طیمایوس افلاطون گرفته است حال چه مقد ار از این تاثیرپذیری مستقیم بود ه است، جای بحث است بعضی از اهل تحقیق معتقد ند که وی از طریق جالینوس این نظریه افلاطونی را به د ست آورد ه است.*
ب: اخوان الصفا
سی و هفتمین رساله اخوان الصفا ویژه عشق است با عنوان «فی ماهیه العشق» آنان د ر این رساله کوشید اند از ماهیّت عشق و محبّتِ نفوس و «مرضِ الاهی» سخن بگویند و به این مساله پاسخ د هند که «حقیقتِ عشق» چیست و «مبد ا» آن کجاست؟ د ر مقد مه رساله نویسند گان یاد آور شد ه اند که بحث آن ها از چشم اند از حکما و فلاسفه خواهد بود و د ر بابِ: ماهیتِ عشق، کمیّت انواعِ آن، و کیفیّتِ نشو و پید ایش آن، و علل و اسباب آن، و اینکه غرض نهائی از آن چیست؟ چرا که عشق چیزی است جاود انه و تا انسان هست، وجود خواهد د اشت.
نخست، آراءِ حکما را د ر باب ارزیابی عشق آورد ه و پنج نظر مختلف نقل می کنند :

۱) حکمائی که عشق را نکوهید ه اند و به ذکر معایب آن پرد اخته اند .
۲) آنهایی که عشق را فضیلتی نفسانی د انسته و آن را ستود ه اند .
۳) آن ها که راز آن را د ر نیافته و از د رک حقیقت آن عاجز شد ه اند و آن را یک بیماری روانی خواند ه اند .
۴) و بعضی که آن را «جنونی الاهی» نامید ه اند .
۵) و گروهی که آن را کار بیکارگان و بی همتّان د انسته اند .

د ر مجموع این آراءِ متضاد د ر پیرامون نظریات محمد بن زکریای رازی و افلاطون د ور می زند ، یعنی اشاره اخوان بیشتر به حرف های افلاطون و محمد بن زکریاست.
بعد به تعریف هایی که از عشق شد ه است پرد اخته اند از قبیل تعریف عشق به: «افراط د ر محبّت و شد ّتِ میل به نوع معیّنی از موجود ات یا شخصی از اشخاص بگونه ای که همراه با تکرار یاد او باشد .» با چنین تعریفی، به گفته اخوان، هیچ کس نیست که خالی از نوعی عشق باشد .
تعریف د یگر تعریف اطبّاست که آن را با نوعی مالیخولیا برابر د انسته اند و د ر باب علل آن بحث بسیار کرد ه اند .
پس، اخوان خود مفهومی را که از عشق د ر نظر د ارند ، توضیح می د هند که عبارت است از همان مفهوم عاد ی و رایج د ر میان همگان: «عشق د و انسان به یکد یگر.» و چیزی که بعضی از حکما آن را «شد ّتِ شوق به اتحاد » خواند ه اند و مولفان رساله آن را از همه نظرها بهتر می پسند ند . د ر تفسیر این تعریف، گویند که: «اتحاد فقط د ر امور روحانی امکان پذیر است و نه د ر امور جسمانی.» آنگاه، نفوس متحد ه را به سه گروه تقسیم کرد ه اند :
۱) نفس نباتی شهوانی (که عشق آن به ماکولات و مشروبات و مناکح است.)
۲) نفس غَضَبی حیوانی (که عشق آن به ریاست طلبی و چیره شد ن بر د یگران است.)
۳) نفس ناطقه (که عشق آن متوجه معارف و کسب فضائل است.)
و معتقد ند که هیچ کس نیست،مگر اینکه یکی از این عشق ها د ر ذات او وجود د ارد یا از هرکد ام از آن ها نصیبی و بهره ای د ارد .
د ر د نباله بحث از مفهوم «اتحاد » کوششی د ارند برای اینکه مفهوم این اتحاد را که به قول خود شان امری است روحانی، تفسیری ماد ّی کنند یا از رهگذر ظواهر ماد ّی آن را توضیح د هند و خلاصه سخن آنان این است که: «روحِ حیات، عبارت است از «بخاری رطب» که از رطوبت و خون حاصل می شود و د ر سراسر بد ن نشات می کند و زند گی جسم و بد ن پیوستگی بد ان د ارد و ماد ه این روح استنشاق هواست از رهگذر تنفّس» و به هنگامی که هریک از د و سوی عشق، د ر چهره طرف مقابل خویش تنفّس می کند ، با هر نفس، اند کی از «نسیمِ روحِ» هریک از آنان به اجزاءِ هوا می آمیزد و د ر وجود آن د یگری سریان می یابد ، آنگونه که نور د ر بلور منتشر می گرد د . و بد ینگونه بخشی از پیکر این د ر پیکر آن د یگری می آمیزد .»
نویسند گان سپس به علّت یابی این مساله می پرد ازند که چه عاملی سبب می شود که بعضی افراد گرفتار محبت بعضی افراد می شوند و معتقد ند که این مساله به زایچه افراد برمی گرد د از قبیل اینکه مولد آنان د ر یک برج واقع شود یا ستاره ای خاص فرمانروای مشترک طالع آنان است.
بحثی که د ر د نبال این مساله مطرح می کنند تا حد ّی به مساله مفهوم حسن و جمال بازمی گرد د و این نکته د قیق را مورد بررسی قرار می د هند که: برخلافِ تصورِ بسیاری از مرد م عشق همواره متوجه اشیاءِ زیبا نیست، زیرا که چه بسا اشیایی که مستحسن شمرد ه می شود امّا زیبا نیستند – بلکه علّتِ آن مناسباتی است که میان عاشق و معشوق وجود د ارد و این مناسبات اموری بسیار متنوع و کثیرند که جز خد اوند کسی از شمار آنان آگاه نیست. از جمله این مناسبات، مناسباتی است که بین هر حاسّه ای با محسوسِ آن وجود د ارد . مثلاً باصره، جز به رنگ ها و اشکال اشتیاقی ند ارد و از آن میان آن ها را که د ارای فاضل ترین نسبت ها باشند مستحسن می شمارد همچنین التذاذ سامعه از نغمه هایی است که از فاضل ترین نسبت ها برخورد ار باشند . د ر اثر «اختلاف تراکیب و فنون امزجه» است که گاه یک انسان د ر احوال مختلف از چیزهایی متفاوت لذت می برد و د ر وقت د یگر از همان چیزها نفرت حاصل می کند .
از جمله مسائلی که د ر این رساله مطرح شد ه است مساله عشق به همجنس د ر انسان است و توجیهی که نویسند گان رساله از آن د ارند . بر طبق نظر آنان رغبت به نکاح غلامان و عشق امرد ان، د ر میان اقوامی که د ر حوزه علوم و صنایع و آد اب فعّالیتی ند ارند ، رواج ند ارد از قبیل اکراد و اعراب و زنگیان و ترکان، ولی د ر میان اقوام صاحب آد اب و علوم از قبیل اهل فارس و اهل عراق و اهل شام و روم وجود د ارد . (مقایسه شود با نظر افلاطون د ر رساله مهمانی) سپس فصلی د ر باب انواع محبت ها و محبوبات پرد اخته اند که یکی از انواع بیشمار آن همان چیزی است که عشق نامید ه می شود و عبارت است از محبّت ابناءِ جنس و معتقد ند که اگر عشق د ر سرشت انسان نبود ، فضایل انسانی مخفی باقی می ماند و رذایل نیز شناخته نمی شد . آنگاه به طبقه بند ی مرد مان به تناسب محبوباتشان می پرد ازند : نخست کود کان و ناقصان که عاشق بازیچه ها و تماثیل و صورت هایند د وم مرحله آنان است که از خرد و بلوغ عقلانی بهره یافته و همّت هاشان فراتر از حد ِّ صبیان است و د لبستگی شان به زیبائیها و زینت های موجود د ر شکل ها و اجساد گوشتیِ انسانی است، مرحله سوم، عشق کسانی است که نفوس شان د ر علوم الاهی و معارف ربانی فرهیخته شد ه است و از حد ِّ آن صورت ها و تماثیل فراتر رفته است آنان د لبسته چیزهای د یگری هستند که عبارت است از: صورت نفوس زیبائی که از روشنی و کمال و جمالی برخورد ارند که آن روشنی و کمال را، فقط و فقط نفوسِ ناطقه د ر می یابند ، نفوس ناطقه ای که د ر عالم ارواح هستند و چون د ست یافتن به چنین شهود و رویتی، برای همگان امکان پذیر نیست، غالباً مرد مان به همان صورت های ظاهر شیفته و فریفته می شوند .
نکته د یگری که مولفان رساله یاد آور می شوند مساله «عشق به بقاء و د وام سرمد ی» است که د ر سرشت هر انسانی وجود د ارد و معتقد ند که چون هر محبّی د ر تلاش پیوستن به محبوب خویش است و پس از رسید ن و التذاذ از قرب، تغییر و ملال د ر او روی خواهد د اد ، پس جز محبّت الاهی هر نوع محبّتی د ر معرض زوال خواهد بود . بد ینگونه عشق عوام، متوجه «صورت»هاست و عشق خواص و حکما، متوجهِ «صورت آفرین»
از آنجا که نفوس حکما د ر افعال و اخلاق خویش می کوشد که متشبّه به «نفس کلّیِ فلکی» باشد و «نفسِ کلی» متشبّه به ذات باری است، بد ین سبب حکما گفته اند که: «خد اوند معشوق اول است» و گرد ش فلک گرد ش شوقی بسوی اوست. و همه موجود ات شوقمند اویند و بازگشت همه کارها به اوست.
بر روی هم اخوان الصفا اجزای بحث خویش را، چنانکه گفتیم، از محمد بن زکریّای رازی و افلاطون گرفته اند . اگرچه از رازی نامی نبرد ه اند امّا از افلاطون و آراءِ او به کرّات یاد کرد ه اند .

نظرات کاربران درباره مجله فرهنگی هنری بخارا

سلام فیدیبو چرا مجله بخارا رو اینقدر دیر قرار میدی؟ الان شماره ۱۲۱ اومده بعد تازه شماره ۱۲۰ رو با تخفیف گذاشتی!!! لطفا نسخه الکترونیکی رو همزمان با عرضه نسخه فیزیکی قرار بده. اگه تبدیل به ایپاب زمان بر است ، همان پی دی اف بگذار
در 1 سال پیش توسط Ali Javadi
درود چرا شماره ۱۲۱ قرار نمیگیرد ؟!
در 1 سال پیش توسط مهدی ابراهیمی