فیدیبو نماینده قانونی نشر نیلوفر و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب عصیانگر

کتاب عصیانگر
انسان طاغی

نسخه الکترونیک کتاب عصیانگر به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب عصیانگر

آلبر کامو این کتاب را با فاصله کوتاهی از پایان جنگ دوم جهانی نوشت. او در این اثر حول محور «عصیان» به بسیاری از مکاتب عقیدتی اروپایی می‌پردازد؛ مکاتبی چون نیست‌انگاری، فاشیسم، کمونیسم و حتی مسیحیت. وی همچنین در این اثر به جنبه‌های متافیزیکی و تاریخی انقلاب‌ها و دگرگونی‌ها در اروپای غربی می‌پردازد و اخلاق را برای اعمال خشونت‌بار سیاسی مردود می‌شمارد. برخی اعتقاد دارند انتشار برخی از عقاید کامو دراین کتاب موجب جدایی کامو و سارتر (نویسنده فرانسوی) شده است. این کتاب در پنج فصل نوشته شده است: عصیانگر، عصیان متافیزیکی، عصیان تاریخی، عصیان و هنر، اندیشه نیمروزی.

ادامه...
  • ناشر نشر نیلوفر
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.61 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۰۴ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب عصیانگر

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

یادداشت مترجم

آلبر کامو «عصیانگر» را در سال ۱۹۵۱، یعنی کوته زمانی پس از پایان جنگ جهانی دوم، نوشت. این کتاب حاصل تاملات اندیشمندی است که بی گمان با همه نحله های فکری و عقیدتی اروپای پس از جنگ، و دوران های پیش از آن، آشنا بوده و در جامعه ای می زیسته که به طور مستمر تحت تاثیر مکتب های گوناگون قرار داشته است. کامو، در طول زندگی کوتاه خویش، در یک یک این مکتب ها تامل کرده و گاه نیز به سائقه عدالت طلبی در زمره پیروان برخی از آن ها درآمده است. اما باز همین عدالت طلبی و آزادی خواهی مانع از آن شده است که با تعصب بر عقیده خود پای بفشارد و کورکورانه اندیشه ای را دنبال کند که وجدان بیدار او از پذیرش آن سر باز زده است.
کامو در «عصیانگر» کم وبیش در همه تجربه های ایمانی و عقیدتی اروپائیان از مسیحیت تاریخی گرفته تا نیست انگاری، از فاشیسم تا کمونیسم به پژوهشی ژرف می پردازد و هرچند بحث اصلی کتاب درباره عصیان است ــ و درباره انقلاب که خود زاده عصیان است ــ مباحث دیگر را نادیده نمی گیرد و تصویری روشن از سیر تاریخی افکار و عقایدی که در طول زمان بر اروپا حاکم بوده است، ترسیم می کند. او نشان می دهد که چگونه کسانی که از عشق به انسان دم می زنند کشتارها را به این دستاویز توجیه می کنند. اینان فلسفه را عذرخواه خود قرار می دهند و با استناد بدان، برای رسیدن به هر هدفی، تا بدانجا پیش می روند که سرانجام، جانیان را مبدل به داوران می کنند. کامو می گوید اگر به هیچ چیز معتقد نباشیم و نتوانیم هیچ ارزشی را تایید کنیم، همه چیز مجاز شمرده می شود و هیچ چیز اهمیتی نخواهد داشت. چنین وضعیتی به نیست انگاری می انجامد و در نتیجه «منطق بر عذاب وجدان که در نظرمان امری باطل خواهد بود، مقدم خواهد شد.» باید توجه داشت که کامو به طور کلی با عصیان مخالفتی ندارد و آن را جنبشی می داند که «فرد را به دفاع از حیثیت مشترک همه افراد بشر برمی انگیزد» و بر آن است که «آگاهی همراه با عصیان پدیدار می شود». اما به عقیده او، آدمی با افراط در نتیجه گیری از منطق عصیان، می خواهد زمین را به قلمروی برای خدایی خود مبدل سازد و اینجاست که فرمانروایی تاریخ آغاز می شود و انسان با همذات شدن با تاریخ، و با وفادار نماندن به عصیان واقعی خویش، خود را وقف انقلاب های نیست انگارانه قرن بیستم می کند. با این همه، نگاه کامو به سرنوشت بشر بدبینانه نیست: «جهان در روشنایی، نخستین و آخرین عشق ما باقی می ماند. برادرانمان در زیر همان آسمانی نفس می کشند که ما نفس می کشیم، و عدالت زنده ست.»
در پایان این یادداشت، بر خود فرض می دانم که از یاری دوست دانشورم دکتر کامبیز پارسای که بخش هایی از این کتاب را با ترجمه انگلیسی آن مقابله کردند و نکات سودمندی را یادآور شدند صمیمانه سپاسگزاری کنم.

م. ب.

و من آشکارا قلبم را وقف زمین دردمند و تیره کردم، و بارها، در شب مقدس، عهد کردم که او را صادقانه، تا پای مرگ، بی پروا، با بار سنگین قضا و قدرش دوست بدارم، و هیچ یک از معماهایش را کوچک نشمرم. بدین سان، با پیوندی مرگبار، به او پیوستم.

هولدرلین
مرگ امپدوکلس


دیباچه

جنایات بر دو دسته اند، جنایات عشقی و جنایات منطقی. قانون جزا آن ها را، کم وبیش به آسانی، با در نظر گرفتن قصد قبلی، از هم متمایز می کند. عصر ما، عصر پیش اندیشی و جنایت تمام عیار است. جنایتکاران این دوران، دیگر آن کودکان درمانده ای نیستند که عشق را بهانه قرار می دادند. اینان، برعکس، بزرگسال اند با عذری انکارناپذیر: عذرشان فلسفه است که می تواند به هر منظوری به کار رود، حتی می تواند جانیان را به داوران تبدیل کند.
هیث کلیف در «بلندی های بادگیر»، شاید آمادگی آن را داشته باشد که برای به دست آوردن کتی، تمامی مردم روی زمین را به قتل برساند، اما به فکرش خطور نمی کند که بگوید این جنایت منطقی است یا آن را در چارچوب یک نظام توجیه کند. دست به جنایت می زند و همه اعتقادش به همان جا ختم می شود. چنین کاری مستلزم قدرت عشق و نیز قدرت شخصیت است. از آنجا که قدرت عشق امری کمیاب است، جنایت حالتی استثنایی می یابد و جنبه قانون شکنی به خود می گیرد. اما از هنگامی که نبود شخصیت انسان را واداشت که به دنبال مکتبی برای خود باشد و از لحظه ای که جنایت با دلایل عقلانی توجیه شد، جنایت نیز، مثل خودِ دلیل، به سرعت افزایش یافت و همه وجوه قیاس صوری را به خود گرفت. در آغاز، همچون فریادی تنها بود و ناگهان، مانند دانش همگانی شد. دیروز درباره آن حکم صادر می کردند، امروز خود حکم می راند.
اما در اینجا بنا نیست که از این امر به خشم بیاییم. منظور ما از این جستار آن است که یک بار دیگر واقعیت زمان حاضر را، که همان جنایت منطقی است، بپذیریم و دلایل آن را به طور دقیق بررسی کنیم: این کار کوششی است برای درک عصری که در آن به سر می بریم. شاید برخی بر این عقیده باشند که عصری که در ظرف پنجاه سال هفتاد میلیون انسان را آواره کرده، به اسارت درآورده یا کشته است پیش از هر چیز، و به تنهایی، باید به محاکمه کشیده شود. سخن درستی است اما علت گناهکاری آن را هم باید درک کرد. در دورانی که بشر صاف و ساده بود؛ در عصری که فرمانروایی خودکامه، برای به دست آوردن افتخارات بیشتر، شهرها را با خاک یکسان می کرد؛ در عصری که برده به زنجیرکشیده را بر ارابه حکمران فاتح، در شهرهایی غرقه در جشن و سرور می گرداندند؛ در عصری که دشمن را در پیش چشم مردمی که گرد آمده بودند، به کام حیوانات وحشی می افکندند، وجدان آدمی می توانست به دیدن جنایاتی چنین ساده لوحانه تزلزل ناپذیر برجا بماند و قضاوتی روشن داشته باشد. اما وجود اردوگاه های بردگان در تحت لوای آزادی، توجیه کشتارها به دستاویز عشق به انسان یا علاقه به انسان برتر، قوه داوری را به عبارتی از کار می اندازد. از روزی که جنایت با غنائمی که از پیروزی بر معصومیت به دست می آورد خود را می آراید، با این وارونگی عجیبی که ویژه دوران ماست، بر معصومیت است که دلایلی برای تبرئه خود تدارک ببیند. هدف این جستار، پذیرش و بررسی این هماوردجویی شگفت آور خواهد بود.
مسئله دانستناین امر است که معصومیت، از لحظه ای که وارد عمل می شود، می تواند از ارتکاب قتل خودداری کند یا نه؟ ما جز در زمان خویش، و جز در میان کسانی که در پیرامونمان هستند، نمی توانیم دست به عمل بزنیم. تا زمانی که ندانیم آیا حق داریم فرد دیگری را که در برابر خود می بینیم بکشیم، یا به کشتن او رضایت بدهیم، هیچ چیز نخواهیم دانست. از آنجا که امروزه هر عملی، مستقیم یا غیرمستقیم، به جنایت می انجامد نمی توانیم پیش از دانستن اینکه آیا باید بکشیم، و برای چه باید بکشیم، دست به عمل بزنیم.
بنابراین، کندوکاو در ریشه مسائل هنوز اهمیتی ندارد، بلکه با در نظر گرفتن وضع جهان، آنچه اهمیت دارد این است که بدانیم در این جهان چگونه باید رفتار کنیم. در عصر نفی و انکار، پرسش از خود درباره مسئله خودکشی می توانست سودمند باشد. در عصر ایدئولوژی های گوناگون، باید تکلیف خود را با جنایت روشن کرد. اگر جنایت برای خود دلایلی داشته باشد، هم ما و هم عصر ما تحت تاثیر پیامدهایش هستیم؛ و اگر نداشته باشد، معنی اش این است که ما در دورانی جنون آمیز زندگی می کنیم و چاره دیگری نداریم جز اینکه در پی توجیهی باشیم و یا از راهی که می رویم برگردیم. در هر حال بر ماست که برای پرسشی که در این قرن پر از خونریزی و پر از هیاهو از ما می شود پاسخی روشن بیابیم چون ما اکنون زیر بازجویی هستیم. سی سال پیش، پیش از آنکه مردم مصمم به کشتن شوند، انکار به حدی بود که به انکار خود شخص، از راه خودکشی، می انجامید. هرکسی می گفت: خدا فریبکار است، و همه، از جمله خود من، مثل او فریبکاریم، بنابراین باید بمیرم: در آن زمان مسئله، مسئله خودکشی بود. اما امروز، ایدئولوژی تنها دیگران را انکار می کند چون تنها آن ها را فریبکار می داند. و چنین است که مردم دست به قتل می زنند. در هر سپیده دم، آدمکشانی با جامه های رسمی پرزرق و برق، به درون سلولی می خزند: امروز مسئله آدمکشی مطرح است.
هر دو استدلال محکم اند و درواقع ما را چنان محکم در میان گرفته اند که نمی توانیم مسایل خود را انتخاب کنیم. آن ها ما را، یکی پس از دیگری، انتخاب می کنند. پس بپذیریم که انتخاب شویم. این جستار قصد دارد اندیشه ای را که با تامل درباره خودکشی و مفهوم پوچی آغاز شده است، در رویارویی با قتل و عصیان، دنبال کند.
اما از این اندیشه، در حال حاضر، تنها یک مفهوم حاصل می شود و آن مفهوم پوچی است. پوچی هم جز تناقضی درباره قتل ارمغانی برایمان نمی آورد. احساس پوچی، هنگامی که پیش از هر چیز می خواهیم قاعده ای برای عمل از آن بیرون بکشیم، قتل را، دست کم، بی اهمیت جلوه می دهد و در نتیجه آن را مجاز می سازد. اگر به هیچ چیز معتقد نباشیم، اگر هیچ چیز در نظرمان معنی و مفهوم نداشته باشد، و اگر نتوانیم هیچ ارزشی را تایید کنیم همه چیز مجاز شمرده می شود و هیچ چیز اهمیتی نخواهد داشت. دیگر نه با چیزی مخالف خواهیم بود و نه موافق؛ و آدمکش نه خطاکار است و نه برحق. هم می توان آتش کوره های جسدسوزی را تیز کرد و هم می توان خود را وقف پرستاری از جذامیان کرد. شرارت و فضیلت تصادفی، یا هوسی، بیش نیستند.
بنابراین، تصمیم خواهیم گرفت که دست به عمل نزنیم و این امر، لااقل، به جز اظهار تاسف ملایمی که احیانا درباره نقص های بشر می کنیم، به معنی پذیرفتن قتل دیگران است. راه دیگری هم هست و آن این است که به جای عمل به تفننی ناگوار بپردازیم که در این صورت، زندگی بشر تنها داوی برای برد و باخت خواهد بود. یا اینکه می توان دست به کاری زد که بی دلیل و بیجا نباشد. در این حالت، بر اثر نبود ارزشی متعالی که راهنمای عمل باشد، ناگزیر به هدفی روی خواهیم آورد که تاثیری سریع در پی داشته باشد. و چون همه چیز نه راست است و نه دروغ، نه خوب است و نه بد، قاعده کار این خواهد بود که خود را از همه موثرتر، یعنی از همه قوی تر نشان دهیم. آن گاه جهان دیگر نه به دو گروه دادگر و بیدادگر، بلکه به دو گروه برده و ارباب تقسیم خواهد شد. بدین ترتیب، به هر طرف که بچرخیم، آدمکشی جای ممتاز خود را، در مرکز نفی و نیست انگاری، حفظ خواهد کرد.
پس اگر موضع نیست انگاری را برای خود برگزینیم، باید آماده کشتن شویم، و بدین ترتیب، منطق را بر عذاب وجدان، که به نظرمان امری باطل خواهد بود، مقدّم بشماریم. البته این کار به استعداد هم نیاز دارد اما، بر روی هم، اگر در این باره بر اساس تجربه نظر بدهیم، این نیاز کمتر از آنچه گمان می کنیم خواهد بود. وانگهی چنانکه به طور معمول دیده می شود، همیشه امکان اینکه بتوانیم کسی را به کشتن بدهیم وجود دارد. بنابراین، همه چیز به نام منطق فیصله خواهد یافت، البته اگر منطق با چنین راه و روشی واقعا ارضا شود.
اما وضعی که نخست قتل را به صورت امری مجاز و سپس غیرمجاز نمایان می سازد نمی تواند منطق را ارضا کند. زیرا برهان نیست انگارانه، پس از آنکه کشتن را دست کم به صورت مسئله ای خالی از اهمیت جلوه داد، مهم ترین نتیجه گیری اش این خواهد بود که قتل را محکوم کند. درواقع، آخرین نتیجه ای که از برهان نیست انگارانه حاصل می شود، رد خودکشی است و پذیرش رویارویی نومیدانه پرسش بشر با سکوت جهان. (۱) خودکشی به معنی پایان این رویارویی خواهد بود و برهان نیست انگارانه نخواهد توانست جز با انکار مقدمات خویش آن را بپذیرد. چنین نتیجه ای، بر اساس این برهان، گریز یا رهایی خواهد بود. اما روشن است که این برهان، در عین حال، به زندگی به چشم یگانه خیر ضروری می نگرد چون زندگی دقیقا به این رودررویی امکان می دهد و بدون آن، این داو پوچ پشتوانه ای نخواهد داشت. گفتن اینکه زندگی بی معنی است، مستلزم داشتن ضمیری بیدار است. چگونه می توانیم بی آنکه به طور اساسی از علاقه خود به آسایش چشم بپوشیم فایده انحصاری چنین استدلالی را برای خود حفظ کنیم؟ با اذعان به اینکه زندگی خیر ضروری است، این خیر شامل همه افراد بشر می شود. نمی توانیم به انسجامی منطقی برای قتل معتقد باشیم، در صورتی که همان را برای خودکشی قائل نشویم. ذهن آکنده از اندیشه پوچی، شاید قتلی را که مقدر باشد بپذیرد اما قتلی را که از روی استدلال صورت بگیرد نخواهد پذیرفت. در این رویارویی، قتل و خودکشی هر دو یک چیزند که باید هر دو را با هم یا پذیرفت و یا رد کرد.
از همین رو، نیست انگاری مطلق، همان که مشروعیت بخشیدن به خودکشی را می پذیرد، آسان تر و زودتر به سوی قتل منطقی می رود. اگر زمانه ما به سادگی به قتل این امکان را می دهد که برای خود دلایلی داشته باشد، علت آن را باید همین بی اعتنایی به زندگی دانست که نشانه نیست انگاری است. شاید در دوران های گذشته، عشق به زیستن چنان شدید بوده که آن هم به صورت افراط کاری های جنایتکارانه بروز می کرده است. اما این افراط کاری ها مانند آتش تند لذتی طاقت فرسا بود. نظام یکنواختی نبود که بر اساس منطق ضعیفی که همه چیز را یکسان می بیند، پایه ریزی شده باشد. این منطق ارزش و اهمیت خودکشی را بالا برد و عصر ما در دامن پیامدهای آن تا آخرین حد، که قتل مشروع باشد، پرورش یافت. عصر ما، در عین حال، از نظر خودکشی جمعی به اوج رسید. بارزترین گواه آن آخرالزمانی بود که در ۱۹۴۵ به دست هیتلر پدید آمد. نابود کردن خویش برای دیوانگانی که در پناهگاه های زیرزمینی، برای خود مرگی قداست یافته تدارک می دیدند، اهمیتی نداشت. مهم این بود که خود را به تنهایی از میان نبرند و جهانی را همراه خود به کام مرگ بکشند. آن که خود را در تنهایی می کشد، به یک معنی هنوز به ارزشی پایبند است چون ظاهرا حقی نسبت به زندگی دیگران برای خویش قائل نیست. دلیل این امر آن است که هرگز قدرت فوق العاده و آزادی ای را که در نتیجه تصمیم به مردن به دست آورده است، برای تسلط بر دیگران به کار نمی گیرد. هر خودکشی که به تنهایی انجام شود، اگر از روی بغض و کدورت نباشد، در پاره ای موارد بزرگوارانه یا تحقیرآمیز است. اما تحقیر معمولاً از انگیزه ای ناشی می شود. اگر دنیا به کسی که خود را می کشد بی اعتناست برای آن است که او در ذهن خود تصور چیزی را دارد که نسبت به آن بی اعتنا نیست یا امکان دارد که بی اعتنا نباشد. کسی که دست به خودکشی می زند، گمان می کند که همه چیز را با خود نابود می سازد و به همراه خود می برد، در حالی که از همین مردن، از نو ارزشی پدید می آید که شاید شایستگی آن را داشته باشد که تجربه شود. بنابراین، نفی مطلق با خودکشی به پایان نمی رسد بلکه تنها با نابودی مطلق خود و دیگران به پایان می رسد. نمی توان آن را، دست کم، جز با روی آوردن به این حد و مرز دلپذیر تجربه کرد. در اینجا، خودکشی و قتل دو چهره یک نظام اند، نظامی مبتنی بر سازشی ناموجه که شور و هیجان نومیدانه ای را که مایه نابودی زمین و آسمان است بر رنج بردن از وضعیتی محدود ترجیح می دهد.
به همین ترتیب، اگر دلایل خودکشی را رد کنیم، ممکن نیست که بتوانیم دلایلی برای آدمکشی بپذیریم. نمی توان در نیست انگاری، ناتمام بود. استدلال نامعقول نمی تواند در عین حال هم زندگی سخنگویان خود را حفظ کند و هم قربانی شدن دیگران را بپذیرد. همین که به ناممکن بودن نفی مطلق اذعان کنیم، و زیستن خود به عبارتی اذعان به این امر است، نخستین چیزی که نمی توان انکار کرد، زندگی دیگران است. بدین سان، همان اندیشه ای که به ما اجازه می داد تا باور کنیم که قتل امری بی اهمیت است اکنون به سلب دلایل آن می پردازد و ما به وضعیت نامعقولی بازمی گردیم که برای بیرون آمدن از آن کوشیده بودیم. چنین استدلالی، در عمل، به ما اطمینان می بخشد که در عین حال هم می توان و هم نمی توان مرتکب قتل شد. و ما در این وضعیت متناقض به حال خود رها می شویم، بی آنکه چیزی بتواند مانع قتل شود و یا آن را مشروع سازد؛ تهدید می کنیم و تهدید می شویم، و دستخوش عصری سرمست از نیست انگاری، و با این همه تنها، با سلاحی در دست و بغضی در گلو بر جا می مانیم.
*
اما این تناقض اساسی، سرانجام، همراه با انبوهی از تناقضات دیگر ظاهر می شود و ظهور آن از لحظه ای است که می خواهیم در پوچ گرایی باقی بمانیم در حالی که سرشت راستین آن را که عبارت است از تجربه ای که باید از سر گذراند، و مقدمه ای برای بحث، و از جنبه وجودی معادل شک فلسفی دکارت، نادیده می گیریم. پوچی در نفس خود، تناقض است.
تناقض جزء درون مایه پوچی است چون با کنار گذاشتن هرگونه داوری درباره ارزش ها، می خواهد که زندگی را حفظ کند در حالی که زیستن به خودی خود قضاوتی درباره ارزش هاست. نفس کشیدن، داوری کردن است. به طور قطع اگر بگوییم که زندگی انتخابی دائم است دچار اشتباه شده ایم. اما این هم راست است که نمی توان زندگی خالی از هرگونه انتخابی را در نظر مجسم کرد. از این دیدگاه محض، پوچ گرایی، در عمل، تصورناپذیر است، همچنان که در بیان نیز تصورناپذیر است. هر فلسفه ای که مبتنی بر عدم دلالت باشد، به سبب این واقعیت که محتوای خود را بیان می کند، اساس هستی اش بر تناقض قرار می گیرد. چنین فلسفه ای از این طریق، ناهماهنگی منطقی را از حداقل انسجام بهره مند می سازد و برای آنچه، به باور ما، نتیجه ای دربر ندارد، نتیجه ای به وجود می آورد. سخن گفتن، جبران کننده است. تنها رفتار منسجمی که بر اساس عدم دلالت پایه ریزی شده باشد، سکوت است البته اگر سکوت هم معنی دار نباشد. پوچی کامل می کوشد که خاموش باشد. اگر به سخن درآید، معنی اش آن است که احساس رضایت می کند یا چنانکه خواهیم دید، خود را موقت تصور می کند. این خودپسندی، این ارج نهادن به خود، ابهام شدیدی را که در پوچ گرایی هست به خوبی نشان می دهد. می توان گفت پوچی که ادعای نشان دادن وضع بشر را در تنهایی اش دارد، او را در برابر آیینه به زندگی وامی دارد. در چنین صورتی، احتمال دارد که رنج و عذاب آغازین به امری خوشایند تبدیل شود. زخمی که با مواظبت می خاریم، سرانجام مایه لذتمان می شود.
ماجراجویان بزرگ، در قلمرو پوچی، کم نبوده اند. اما در تحلیل نهایی، بزرگی شان به این بستگی دارد که به چه میزانی به رضایتی که از پوچی احساس می کنند تن ندهند تا بتوانند تنها الزامات آن را نگاه دارند. اینان در بیشترین ــ و نه در کمترین ــ حدی که می توانند ویران می کنند. نیچه(۲) می گوید: «کسانی دشمن منند که می خواهند ویران کنند، اما نمی خواهند خویشتن خود را بسازند.» نیچه ویران می کند، اما قصدش ساختن است. از درستی و شرافت ستایش می کند و خوش گذرانان را «با چهره خوک مانندشان» به باد انتقاد می گیرد. استدلال پوچ گرا، برای گریز از خودپسندی چاره را در کفّ نفس می بیند. از پراکندگی سر بازمی زند و از فقری اختیاری، سکوتی با تصمیم قبلی، که در ریاضت شگفت آور عصیان نمود می یابد، سر درمی آورد. رمبو(۳) که شعر «جنایت زیبا جیک جیک کنان در گل و لای کوچه» را می سراید، به حراره می شتابد و در آنجا، تنها از اینکه دور از خانواده زندگی می کند، شکایت دارد. زندگی، از نظر او، «نمایش مضحکی با بازی همگان» بود. اما به هنگام مرگ، خطاب به خواهرش فریاد زد: «من به زیر خاک خواهم رفت و تو، در آفتاب راه خواهی رفت!»
*
بنابراین، پوچی اگر در حکم قاعده زندگی باشد، دارای تناقض است. چه جای شگفتی است اگر نمی تواند ارزش هایی بیافریند که بتوان بر اساس آن ها درباره مشروع بودن یا نبودن قتل تصمیم گرفت؟ وانگهی ممکن نیست بتوان نگرشی را بر پایه هیجانی انحصاری بنا نهاد. احساس پوچی، احساسی است در میان احساسات دیگر. این واقعیت که در میان دو جنگ بسیاری از اندیشه ها و اعمال از آن رنگ پذیرفتند، تنها قدرت و حقانیت پوچی را به اثبات می رساند. اما شدت یک احساس باعث جهانی شدن آن نمی شود. اشتباهی که در سراسر آن عصر رخ داد این بود که قواعد کلّی عمل را برمبنای احساس نومیدانه ای بیان کرد ــ یا بیان شده پنداشت ــ که حرکت خود آن، از لحاظ اینکه احساس بود، گرایش به تعالی داشت. رنج های بزرگ، همچون خوشبختی های بزرگ، می توانند سرآغاز استدلال قرار گیرند. این ها میانجی هستند. اما نمی توانیم از آغاز تا پایان استدلال بازشان یابیم یا نگاهشان داریم. اگر وقع گذاشتن به احساس پوچی، و تشخیص دردی که باید در وجود خود و دیگران بیابیم، امری موجه باشد در این احساس و در نیست انگاری ای که مستلزم آن است دیدن چیزی دیگر جز مقدمه بحث، و نقد تجربه شده ای که از منظر وجود همسان شک دستوری باشد، امری ناممکن است. پس از آن، باید تصویر ثابت آیینه را درهم بشکنیم و وارد حرکت بی اختیاری بشویم که پوچی از راه آن تعالی می یابد.
آیینه که درهم شکست، دیگر چیزی بر جا نمی ماند که برای پاسخ دادن به پرسش قرن به کارمان بیاید. پوچی هم مانند شک دستوری، همه اندیشه ها و آراء گذشته را کنار می زند و ما را در بن بست باقی می گذارد. اما باز مانند شک، می تواند با بازگشت به خویش راهی برای جستجویی تازه نشان دهد. در این صورت، استدلال به همان نحو دنبال خواهد شد. من فریاد می زنم که به هیچ چیز معتقد نیستم و همه چیز پوچ است، اما نمی توانم به فریادم شک کنم و دست کم باید اعتراض خود را باور کنم. نخستین و یگانه قطعیتی که بدین ترتیب، در خلال تجربه پوچی به من داده شده، عصیان است. بی بهره از هر علمی، و در فشار برای کشتن یا مجاز شمردن آن، جز این قطعیت، که بر اثر رنج و عذابی که می کشم استحکام بیشتری می یابد، چیزی در اختیار ندارم. عصیان از برخورد با بی خردی، در وضعیتی ناعادلانه و نامفهوم زاده می شود. اما شور و هیجان نسنجیده آن، در میان آشفتگی خواهان نظم، و در دل آنچه می گریزد و ناپدید می شود، طالب یگانگی است. فریاد می زند، اصرار می ورزد، می خواهد که این رسوایی به پایان برسد و آنچه تاکنون بر آب نوشته می شد، سرانجام بر صفحه ای ثابت حک شود. دغدغه خاطر او، تغییر دادن است اما تغییر دادن، به معنی اقدام است و اقدام، فردا، به معنی کشتن خواهد بود در حالی که عصیان نمی داند آیا جنایت بر حق است یا نه. عصیان دقیقا اعمالی را برمی انگیزد که برحق دانستن آن ها از او خواسته می شود. بنابراین، عصیان باید دلایلش را از درون خود به دست بیاورد چون نمی تواند آن ها را از هیچ جای دیگری به دست بیاورد. باید به بازبینی خود تن در دهد تا بیاموزد که چه رفتاری در پیش بگیرد.
دقیقا دو قرن عصیان متافیزیکی، یا تاریخی، در پیش روی اندیشه ماست. شاید تنها یک مورخ بتواند جنبش ها و نظریه هایی را که در این عرصه به دنبال هم آمده اند، به طور مشروح عرضه بدارد. اما دست کم، می بایست جستجوی سرنخی در این زمینه ممکن باشد. در صفحاتی که از این پس خواهد آمد، تنها شواهدی تاریخی مطرح شده است و یک فرضیه، یگانه فرضیه ممکن نیست و گذشته از این، قادر نیست که همه چیز را توضیح دهد؛ با این همه، تا اندازه ای جهت گیری قرن ما را نشان می دهد و تقریبا به طور کامل، تندروی های آن را تبیین می کند. تاریخچه حیرت انگیزی که در اینجا مطرح می شود، تاریخچه غرور اروپاییان است.
در هر حال، تنها با انجام دادن پژوهشی درباره رفتارها، دعوی ها، و پیروزی های عصیان، می توانستیم به دلایل آن پی ببریم. شاید در دستاوردهای آن قاعده ای برای عمل بیابیم، قاعده ای که پوچی نتوانست در اختیارمان بگذارد؛ یا دست کم، نشانه ای بیابیم که نمودار حق ما، یا وظیفه ما، در کشتن باشد؛ و سرانجام، امیدی به آفرینشی بیابیم. انسان تنها آفریده ای است که نمی پذیرد آن باشد که هست. مسئله این است که بدانیم آیا تنها نتیجه ای که از این امتناع می گیرد این نیست که به ویرانگری خود و دیگران وادار شود؟ و آیا هر عصیانی باید به توجیه قتل همگانی بیانجامد یا اینکه، برعکس، بدون داشتن ادعای معصومیتی محال، می تواند اصول خطاکاری ای منطقی را بازنماید.

نظرات کاربران درباره کتاب عصیانگر

کتاب محشری است البته برای خواندن آن باید از پیش چیزهای را دانست و تا آخر کتاب قضاوت نکرد
در 2 هفته پیش توسط
در ابتدای این کتاب، مانند افسانه ی سیزیف، فردی طغیان گر و یاغی وجود دارد. اما تاکید کامو عمدتا بر قیام و طغیان است و معتقد است که قیام، می تواند ارزش هایی مانند احترام و عزت نفس و همچنین همبستگی ایجاد کند. او در بیانات متناقض خود می گوید: "من طغیان میکنم، پس ما هستیم". اما این "من" چگونه به "ما" تبدیل می شود؟ "ما هستیم" چگونه از دل "من طغیان میکنم" بر می آید؟ چگونه یک نفر می تواند پوچی را تجربه کند، به طغیان علیه آن برخیزد و باعث به وجود آمدن حس بی عدالتی در دنیا و همبستگی شود؟ اگرچه عنوان "انسان طاغی، به انگیزه ی اصلی یک "فرد" اشاره دارد، اما در حقیقت، "ما"، موضوع اصلی این کتاب است. به پاخاستن در برابر ستم و بی عدالتی، موجب متوسل شدن به ارزش های اجتماعی می شود و به طور همزمان نیز حس همبستگی میان افراد را تقویت می کند.کامو بر این نکته بسیار پافشاری می کند که جذابیت ها و همچنین نکات منفی کمونیسم، هر دو ریشه در انگیزه های سرکش انسانی دارند، بدین صورت که انسان، با پوچی و بی عدالتی در جهان مواجه شده، ولی وجود و پذیرش آن ها را قبول نمی کند و در عوض به دنبال ساختن جهانی بهتر است. اینگونه است که کامو، طغیان را لاجرم نقطه ی آغاز به حساب می آورد و به سیاست هایی که هدف آن ها ساختن هرگونه اتوپیا یا آرمانشهر است، انتقاد می کند و معتقد است حال که تنها یک بار زندگی می کنیم، باید از تمام لذات این جهان بهره مند شویم. او تاریخ ادیان گذشته، اندیشه های نهیلیستی و همچنین جنبش های ادبی را تشریح کرده و با استفاده از دیدگاه های خودش درباره ی محدودیت ها و همبستگی، به خشونت های سیاسی به شدت حمله می کند و دست آخر نیز همانطور که سیاست های افراطی ِمحدودکننده را شرح می دهد، درباره ی نقش متافیزیکی هنر سخن وری می کند.کامو بر این قضیه پافشاری می کند که این گونه رفتارها، در جهت هواخواهی از مارکسیسم به وجود آمده اند. او در برخی از مقاله هایی که سال 1946 در روزنامه های متفاوت نوشته است، خود را با بکارگیری عبارت "دیگر نه قربانی و نه جلاد"، یک سوسیالیست و نه فردی مارکسیست معرفی می کند و دو اصل مهم در مارکسیسم یعنی انقلاب خشونت بار و نتیجه گرایی یا همان جمله ی معروف "هدف، وسیله را توجیه می کند" را به شدت رد می کند. وی می نویسد: "در چشم انداز مارکسیست ها، مرگ صدها هزار نفر، تنها بهای اندکی برای شادی صدها میلیون نفر است." همچنین کامو معتقد است که مارکسیست ها بر این باورند که تاریخ، ضرورتا یک راه منطقی را برای رسیدن به خرسندی و رضایت بشریت ، طی می کند بنابراین قبول خشونت {برای رسیدن به این خرسندی}، امری طبیعی است.
در 4 سال پیش توسط
4.5
در 5 سال پیش توسط
آزادی مطلق، عدالت را به سخره می گیرد. عدالت مطلق، آزادی را انکار می کند. برای اینکه بتوان به نتیجه رسید، این هر دو، باید محدودیت های خود را در بطن دیگری بیابند.فرد ممکن است این گونه بیاندیشد که دوره زمانی که در آن 70 میلیون انسان نابود شده، اسیر شده یا کشته شده اند، باید فورا و بی درنگ محکوم شود. اما با این وجود، دلیل آن باید که درک و شناخته شود.هر ایدئولوژی، در تضاد با روانشناسی انسان است.هر نوع سرکشی، دلالت بر نوعی سازگاری و وحدت دارد.
در 6 سال پیش توسط